quinta-feira, 31 de janeiro de 2008

O Taoísmo



O taoísmo é uma grande corrente de pensamento que influencia profundamente desde a Antiguidade toda a cultura chinesa. Ele deu origem a uma religião ritualista fundada no culto de Lao-tse, filósofo que foi transformado em deus.


Ensinamento da Via

Dois termos em chinês correspondem à palavra taoísmo em francês: daojia e daojiao, literalmente "família da Via" e "ensinamento da Via". O primeiro designa o taoísmo filosófico associado aos livros de Lao-tse e de Tchouang-tseu, e de quais o essencial remonta ao século IV antes de nossa era. O segundo se refere ao taoísmo religioso que começa como movimento sectário no século II. Esse movimento várias vezes chamado "Via dos Mestres celestes" preconizava a recitação do único texto de Lao-tse.
Se o aprendizado dos clássicos confucéens que se sucedem do século VIII ao século XII antes de nossa era, sempre constituiu a base da educação dos letrados na China, também havia, em todas as épocas, membros dessa elite que se interessava ao pensamento de Lao-tse e de Tchouang-tseu, e os comentários sobre esses dois textos são abundantes. A partir do século III de nossa era, alguns letrados começaram igualmente a se interessar ao budismo, as vezes para "sair desse mundo" tornando-se monge, mas sobretudo para procurar a unidade profunda dos "três ensinamentos": budismo, confucionismo e taoísmo. Desde o século V, a corte organizou debates entre os representantes dessas três "doutrinas" e, muitas vezes, esses debates conduziram à supressão sempre fugaz, ou do budismo ou do taoísmo, mas nunca do confucionismo, no qual os clássicos fundavam os sacrifícios dos antepassados e o sacrifício supremo dos "Filhos do céu" - o Imperador - no Céu.
A religião taoístas se encontrava então em concorrência com o budismo, pois todas duas apresentavam vias de salvação para os indivíduos: todas duas criavam também comunidades que, deixando aos antepassados seus lugares, se construíam sobretudo em torno do culto de divindades.
Para os taoístas, o deus supremo era o antigo filósofo Lao-tse ("Velho Mestre") convertido em Laojun ("Velho Senhor"). Do Velho Mestre, a história só conservou lendas que o faziam ora o mestre de Confúcio ele mesmo, ora um especialista de prática conduzindo à imortalidade.
Essas lendas eram alimentadas também pelo fato que o Lao-tse contem passagens sobre o caráter misterioso e transcendente do Tao. Antigos comentários se apoiavam nele para fazer um manual esotérico das práticas de conduta do sopro (tchi) e de meditação dos "adeptos do Tao" (daoshi) - A Via dos Mestres celestes fez dele um texto central, destinado a ser recitado pelos adeptos e a ser explicado pelos chefes do movimento. Fundada mais ou menos no meio do século II após J. C., essa Via se organiza em teocracia no norte de Sichuan. Em 215, Tchan hu, terceiro "Mestre celeste" e neto do fundador, Tchang Tao Ling, se rendeu ao chefe de guerra Cao Cao em troca de títulos para ele e seus cinco filhos. Do detalhe da integração da Igreja no Estado, nós ignoramos quase tudo, menos que a Igreja começou a se espalhar na China e a fazer adeptos na elite.
Qual era a proposição dela? Regras de vida; um panthéon de deuses administradores; um método de cura através a confissão e o envio de requerimentos escritos modelados nessa administração imperial; uma via em direção da salvação através a meditação sobre os espíritos interiores: enfim, uma comunidade de entreajuda.
Toda pessoa que ficava doente devia primeiro se confessar. Em seguida sua confissão redigida em três exemplares, era "enviada" aos Três Oficiais que presidiam o Céu, a Terra e o mundo subterrâneo das Águas. Para cada doença ou transtorno, havia também um funcionário divino a quem o padre devia enviar um requerimento. Para se proteger contra as infelicidades o adepto recebia, desde a idade de 7 anos, uma série de "listas" (lu) de generais divinos. Meninos e meninas recebiam listas complementarias que eram "conjugadas" na idade adulta em um ritual de união sexual presidido por um padre. Em uma China onde se desenvolviam os monges budistas, esses ritos sexuais tornaram-se rápido o objeto de polêmicas que contribuíram ao desenvolvimento de formas monacais do taoísmo desde o século V.


Os Mestres celestes

Se a Via dos Mestres celestes jogou dessa maneira as bases do ritual da religião taoísta, ela não sobreviveu como Igreja. A concorrência budista, as críticas contra suas práticas e, sobretudo, o caráter decidido confucéen do Estado chinês acabaram com a organização eclesiástica, que só subsiste nas suas fileiras de padres.
Em todo lugar na China atualmente, mais no sul do que no norte, ainda se encontram famílias de padres que fazem sob encomenda rituais comunitários: cura dos doentes, obtenção de méritos para os defuntos ou oferendas ao Tao para as comunidades organizadas em torno de seus deuses e de seus templos. A primeira dessas fileiras é a de Tchang Tao Ling, de quem o descendente da 64ª geração vive em Taiwan: existem dois pretendentes para a sucessão na China.
O taoísmo tem poucos adeptos na China atualmente, mais várias práticas "taoístas" se espalham no mundo. Entre elas, o tai chi tchuan, ou boxe chinês, é de origem taoísta, e as artes marciais e sexuais, assim que o tchi kong ("trabalho do sopro") são em parte de inspiração taoísta. A geomancia e a adivinhação ligada ao Yijing, não teem rigorosamente nada em comum com o taoísmo.

- John Lagerwey, diretor de estudos na Escola de Altos estudos (EPHE), autor, entre outros, do Continent des esprits: la Chine dans le miroir du taoïsme (La Renaissance du Livre, 1991).

terça-feira, 29 de janeiro de 2008

O Budismo, uma vivência interior.




Nada parece poder conter o budismo: aparecido na Índia, essa religião seduz atualmente o Ocidente, após ter conquistado toda a Ásia. Mas longe de ser uma simples técnica de bem-estar, a mensagem do Buda, radical, exige de fazer um retorno sobre si mesmo para se libertar dos desejos.


Uma vivência interior

Há pouco tempo ainda, parecia impensável que uma religião de origem asiática possa se implantar no Ocidente, terra mais disposta a difundir sua cultura religiosa e científica no mundo do que a recolher uma via espiritual de origem longínqua. Mas é preciso considerar a evidência: ao interesse primeiro livresco e intelectual do século XIX pelo pensamento budista se substituiu um verdadeiro entusiasmo pelo ensinamento do Buda e a convicção que o budismo pode realmente trazer alguma coisa nesse mundo desorientado, marcado pelo mercantilismo do homem, a técnica todo-poderosa, a abolição das culturas locais, a ausência de referências éticas e um futuro demasiadamente hipotecado.


Uma mensagem universal e altruísta

Mas a desesperança do mundo ocidentalizado é suficiente para explicar esse fenômeno de penetração do budismo? A simpatia, a curiosidade, verdadeiramente o entusiasmo suscitado por essa via espiritual são a garantia de uma implantação profunda e durável? O budismo pode responder de maneira positiva às nossas esperanças? Bref, "o budismo é feito para o Ocidente?” Questão desastrada, fonte de mal entendido. È preciso lembrar que na origem do budismo, existe a experiência vivenciada do Buda histórico. Nascido mais ou menos no século V antes J. C., o Èveillé pregou sua doutrina libertadora no norte e no centro da Índia. È então no seio da cultura espiritual indiana que nasceu o budismo, mas se ele é o herdeiro dessa cultura, o Buda mostra assim mesmo uma grande originalidade de pensamento que distingue seu ensinamento do bramanismo ambiente.
Como o cristianismo com relação ao judaísmo, a doutrina do Buda estava, com efeito, marcada por um universalismo que fez dele uma via espiritual capaz de se libertar das barreiras culturais e sociais. Partindo da evidência do sofrimento próprio à nossa existência condicionada, o dharma propõe de nos libertar através uma pratica exigente aliando autodisciplina, meditação e conhecimento da realidade. Método de libertação individual e de uma real preocupação altruísta, o budismo não teísta já se apresentava como uma doutrina "à contre-courant" na Índia antiga, e seu discurso era sem dúvida incômodo para os espíritos indianos como ele é atualmente para os Ocidentais.


Um e multiforme

Após ter se dividido em várias escolas de interpretação doutrinal, o budismo indiano provoca diversas correntes que logo se espalharam fora da Índia: uma das correntes mais conservadoras se implantou no Sri Lanka no século III antes de J. C., a corrente inovadora do "Grande Veículo" (Mahayana) não demorou a atingir a China pelo caminho da Seda, antes de passar no Vietnam, na Coréia e enfim no Japão (século VI). Combinado ao veículo dos tantras ou Vajrayana, esse mesmo Mahayana penetrará na Indochina, na Indonésia e enfim no Tibet no século VIII. O budismo já era então muito diversificado quando ele passou do mundo indiano nas culturas estrangeiras. Sua assimilação exigirá às vezes tempo, como na China onde o budismo só se tornará "chinês" após cinco longos séculos de adaptação. Mas em todos os lugares, somos obrigados de constatar que o budismo se modificou em formas adaptadas às diferentes culturas, conservando sua originalidade e sua essência primitiva.
Nós então não podemos falar de um budismo, mas de um budismo multiforme. È, na minha compreensão, a prova da adaptação, mas também da solidez e da unidade fundamental da doutrina budista. Nem fixado por um dogma, nem diluído no curso de sua longa história e de suas peregrinações asiáticas, ele se declina em uma série de variações sobre um tema principal: a emancipação do sofrimento através o acesso ao "Despertar espiritual". Ele então não é mais "feito" para o Ocidente do que ele não era para as culturas asiáticas: ele ultrapassa todos os comportamentos culturais, que ele descreve como sendo várias armadilhas ilusórias. Diferente das religiões monoteístas, ele não procura reger a vida de nossas sociedades, mas ele mostra as falhas delas. Sua psicologia não visa o bem estar imediato e temporário do indivíduo, mas ressalta o mal estar inerente à toda existência marcada pela avidez de um bem estar egoísta.
Nós o compreendemos: o budismo não é nem redutível da procura de um bem estar melhor, nem um bálsamo para as mágoas da vida cotidiana.
Ele não se propõe uma "nova idade" de compromisso onde tudo será melhor sem nada mudar nos nossos hábitos, e a meditação budista não é nem uma técnica de relaxação nem uma droga para escapar da realidade cotidiana. Ele sugere ao contrario de nos interrogarmos no mais profundo de nós mesmos sobre as motivações que nos animam: nós continuamos a nos deixar dominar por nossos desejos mais imediatos, ou então nós procuramos a verdadeira paz do espírito, que só é acessível ao preço de uma grande lucidez sobre nós mesmos e de uma abertura incondicionada com relação à existência?
Armadilhados no ter, nós não "somos" jamais, na prisão mental de um universo de objetos consumáveis: a via espiritual consiste a se extrair dessa prisão e não a melhorar o conforto dela! Então não existe budismo prêt-à-porter, como o "sejam zen" da publicidade. Pois esses produtos, longe de aliviar nosso mal estar fundamental, só faria recobri-lo um pouco mais e prolongar a ilusão que a espiritualidade é apenas uma técnica de bem estar.


Uma experiência de interioridade

Diante a radicalidade da atitude budista, os Ocidentais ainda hesitam entre a vontade de percorrer um caminho espiritual autêntico, e a fascinação do exotismo e do utilitarismo. Àqueles que trocaram sua religião de origem pelo budismo se arriscam de projetar nele suas "esperas" decepcionadas. Outras gostariam de ver nele uma religião puramente racional. Mas é esquecer que o budismo se dirige a homens e mulheres vivos, animados pela fé no Buda, convencidos do fundamento positivo de sua experiência e de sua palavra. A devoção é então muito presente no budismo, assim que a compaixão universal. Essas práticas são vivenciadas como a via do coração que abre o espaço de nossa verdadeira natureza incondicionada.
Nós oramos certes aos Èveillés e aos bodhisattvas para receber ajuda e apoio, mas as divindades budistas, longe de ser simples figuras archétypales do Despertar espiritual - Èveil - são Èveillés que, - "Despertados" - tendo eles mesmos percorrido a via, nos estendem um espelho vivo em direção de nossa própria interioridade. O budismo é dessa maneira portador de uma esperança para um novo encanto do mundo.
Nesse mundo instrumentalizado, que materializa tudo a ponto de considerar a espiritualidade ela mesma como um instrumento de bem estar imediato, nós não fazemos mais a experiência da vivência pessoal para descobrir por si mesmo e se realizar. Nessa era do pensamento prêt-à-porter onde tudo nos é dado pronto para o emprego, o homem vive por procuração, privado da preciosa experiência direta. O poder da mídia suprime o caminho a percorrer, quando precisamente, é a vivência interior que nos coloca em uma relação real com as coisas. Tal é o objetivo verdadeiro do budismo no Ocidente: nos convidar a reconsiderar a existência humana percorrendo o caminho em direção de nós mesmos.

- Philippe Cornu, presidente da Universidade bouddhique européia, encarregado de curso no Inalco, autor do Dicionàrio enciclopédico do budismo (Le Seuil, 2001) et de la Terre du Buda (Le Seuil, 2004).

segunda-feira, 28 de janeiro de 2008

Rebanho infeliz!

Quem vai pregar melhor?
Quem?
Prega prego no meu eu!


Quem vai matar?
Quem vai morrer?


Prega moço no meu eu!

Quem tem a verdade?
Quem quer comprar?
Quem quer ouvir?

Quem?

Quem rouba mais?
Quem tem dinheiro pra pagar?

Quem não paga vai pro inferno
kkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkkk
Quem não acredita também!

Olha! Olha!
Chegou a hora
Quem vai pescar alma?
Quem?

Prega prego no meu eu!

E o rebanho vai
Correndo cego feliz
Vai pro abismo
Vai pra là que não vai

Vai rebanho infeliz!
Vai!

Vai atràs da miséria
Deixa cego te guiar
Deixa mudo te falar
Deixa a ignorância te roubar e te matar

Vai
Vai infeliz!

Deixa as trevas te levar!

Feliz daquele
Que ainda chora
Quando ouve a inocência chorar
Quando vê a flor despertar
E tem no seu coração
A alegria de amar !

Mas ele està sò......

E o rebanho vai.......
Vai infeliz
Vai!

Os Vedas, textos fundadores

"Os deuses estenderam o Sacrifício com o homem para a oferenda"

O Homem com mil cabeças, mil olhos, mil pés, /Após ter coberto a terra de todos os lados, ele transbordou de dez dedos. / O Homem é tudo o que é, o que foi e o que será./ Ele também é mestre do imortal através de qual pelo alimento ele ultrapassa o crescimento/ Tal é seu tamanho, e maior ainda é o Homem/ Todos os seres são um quarto de sua dimensão, os três outros são o imortal no céu/ Com seus três quartos, o Homem subiu lá em cima/ Mas outro quarto permaneceu aqui, onde ele desenvolveu em todos os sentidos/ As coisas que comem e as que não comem./ Dele nasceu a Viraj, e da Viraj, o Homem/ Assim que ele nasceu, ele ultrapassou a terra detrás e de frente/ Quando os deuses estenderam o Sacrifício com o Homem para a oferenda,/ A primavera foi sua Manteiga, o verão sua Madeira, o outono sua Oferenda./ Sobre o junco, eles regaram a Vitima, o Homem, nascido no começo/ Os Deuses o sacrificaram e também os santos e os poetas./ Desse Sacrifício para a consumição total, a Manteiga diaprée foi recolhida/ Disso foram fabricados os animais do ar, da floresta e das aldeias./ Desse Sacrifício para a consumação total nasceram hinos e melodias/ Os metros nasceram delas, nasceram as cabras e as ovelhas./ Quando eles dividiram o Homem, em quantas partes eles o arrumaram?/ O quê tornou-se sua boca, o quê tornaram-se seus braços?/ Como se chamam suas pernas e seus pés?/ Sua boca foi o Brahmane, de seus braços fizeram o Guerreiro/ Suas pernas, é o lavrador, o Servidor nasceu de seus pés./ A Lua nasceu de seu espírito, o Sol nasceu de seu olho/ De sua boca Indra e Agni, de seu sopro nasceu Vâyu/ O Ar é oriundo de seu umbigo, de sua cabeça o Céu desenvolveu-se./ De seus pés a Terra, de sua orelha as Regiões: assim se constituiu o mundo/ [....] Quando os Deuses estendendo o sacrifício, amarraram o Homem por Vitima./ Os Deuses sacrificaram o Sacrifício ao Sacrifício: tais foram as leis primordiais./ Os poderes desse ato atingiram o céu, lá onde estão os santos antigos e os Deuses.

- Rig-Veda, " Hymne De L'Homme"


Nós invocamos Agni, as Árvores, as Plantas, os Vegetais, Indra, Brhaspati, Surya: que eles nos livrem da angústia ! Nós invocamos o rei Varuna, Mitra, Vishnou e Bhaga, Amsa e Vivasvant [....], o Deus Savitar, o Criador, Pusan e Tvastar que anda na frente do cortejo: que eles nos livrem da angústia! Nós invocamos os Gandharva e os Apsara [....], o Dia e a Noite, o Sol e a Lua [.....]: que eles nos livrem da angústia! Nós invocamos o Vento, Parjanya, o Espaço e as Regiões, todas as orientações celestes: que eles nos livrem da angústia ! Que eles me livrem da angústia, o Dia e a Noite e a Aurora: que ele me livre da angústia, o rei Soma [....] Nós invocamos aqui Bhava e Sharva, e Rudra o rei do rebanho: suas flechas que nos são familiares, que elas nos sejam sempre propícias! [.....] Os Deuses que residem no Céu e aqueles que residem no Espaço, e os Deuses poderosos que habitam na Terra: que eles nos livrem da angústia! Nós invocamos o Sacrifício, o Sacrificante, os Versos, as Melodias, os Remédios; nós invocamos as Fórmulas, as Libações: que eles nos livrem da angústia! [....] Nós invocamos as Estações, os Gênios das estações, os Casais de estações e os Anos, os Anos, os Anos, os Meses: que eles nos livrem da angústia! Venham, ô Deuses, du midi! Levantem-se do ocidente em direção do oriente; do oriente, do norte, os Poderosos, todos os Deuses, se reunindo aqui, que eles nos livrem da angústia! Nós invocamos aqui Todos-os-Deuses, fiéis a suas promessas, autores da ordem divina, com suas esposas: que eles nos livrem da angústia! Nós invocamos o Ser, o Senhor do Ser e o Soberano dos Seres: que todos os Seres reunidos nos livrem da angústia!

- Atharva-Veda-- ( In Le Veda, Trad.J.Varenne, Les Deux Océans, 2003)


Os Veda, textos fundadores.

Os Aryens, povo indo-europeu, se instalaram na Índia durante o segundo milenário antes de nossa era. Eles trouxeram no sub-continente a santa tradição oral deles que eles anotaram entre 1500 e 500 anos antes de Cristo. Os Veda (saber, em sânscrito) constituem um fascinante conjunto scripturaire, comparável à Bíblia por sua antiguidade, seu tamanho e sua qualidade literària. Ele dá seu nome à primeira religião indiana, o vedismo. Seus dados místicos, litúrgicos e especulativos serão a fonte principal do hinduísmo, como mostram os textos acima.


O sacrifício original

Extraído do Rig-Veda, ou "Veda das estrofes", a mais antiga e prestigiosa antologia védique, o primeiro texto é central: os brahmanes piedosos ainda o recitam cotidianamente. Mito cosmogonique, ele enuncia também as leis primordiais - naturais, religiosas e sociais - que fundam o vedismo, em seguida o hinduísmo. Sendo uma ordem cósmica possuindo duas dimensões, uma em si, o dharma, a outra em ato, o rita: nos humanos, ela se manifesta pelo rito e pela palavra sagrada.
No centro desse edifício simbólico e pratico, o sacrifício, rito par excellence pois ele reproduz a criação do mundo, que o mantém e regenera tudo dando um lugar essencial ao ser humano. O universo não nasceu do misterioso sacrifício do "O Homem" primordial (Purusha), pessoa divina e criadora "que é tudo o que é, o que foi e o que será?” Desmembrado, seu corpo gigantesco é a fonte do visível e do invisível: regiões do universo, estações, animais, humanos, "hinos e melodias" sagrados, deuses enfim (Viraj, Lua, Sol, Indra, Agni, Vayn).
Extraídos do mesmo organismo original, esses diferentes órgãos constituem um tudo harmonioso e hierarquizado, onde cada um leva ao mesmo tempo aos outros e a seu princípio comum: o deus anthropomorphe sacrificado. Esse mito explica e torna legítima a organização social indiana, stratifiée em quatro castas - brahmanes, guerreiros, lavradores e servidores - , segundo a dignidade relativa do órgão que foi a fonte de cada um.
Uma questão permanece, todavia: quem sacrifica quem, se tudo vem da oferenda do Purusha inicial, incluindo os próprios deuses que o sacrificam? Condicionado pelos limites da linguagem, esse paradoxo revela a prioridade do sacrifício ele mesmo, essência ao mesmo tempo do agir divino e da criação. Idéia sutil que resume esse démiurge original, simultaneamente ato sacrifical, destinatário, vítima e sacrificador através os deuses, os homens e o mundo que emanam todos dele mesmo.


Politeísmo e deus único

Nós o vemos, o politeísmo védique não exclui a existência de um único princípio divino, primordial e indefinido, de qual os inúmeros deuses particulares parecem os "aspectos", as "energias" específicas. Oração ligando essas dimensões único e plural do divino, o segundo texto ressalta a passagem de uma para outra. As divindades védiques secundárias (como os Gandharva e os Apsara) ou principais (rei Varuna, Mitra, Savitar e Soma, que se acrescentam às divindades citadas) são com efeito invocadas em primeiro cada uma com seu nome próprio antes de ser como um conjunto indiferenciado. "Todos-os-Deuses", "o Ser, o Senhor do Ser e o Soberano dos Seres".Aliando mitologia abundante e metafísica abstrata, essa dialética do um e do múltiplo anuncia o desenvolvimento futuro do hinduísmo, em torno do mistério da personalidade humana, cósmica e divina. As três figuras celestes que dominarão essa religião nascente jà foram citadas aqui, como : Vishnou, Rudra - quer dizer Shiva - e "o Criador", a saber Brahma - que é o misterioso Purusha sacrificado no primeiro hino.

- Èric Vinson - jornalista - Le Point - Les Textes Fondamentaux Des Grandes Religions D'Asie - Janvier - Février 2006.

sábado, 26 de janeiro de 2008

O Hinduísmo




Religião sem dogmas nem hierarquia, o hinduìsmo escapa a todas as nossas definições. Duas tendências, dficilmente conciliàveis, se opõem: A submissão ao dharma, a ordem universal, com Vishnou por divindade tutelar, e a revolta contra essa ordem, sob a égide de Shiva.


Religião dos paradoxos.

O hinduìsmo, uma das mais velhas religiões do mundo - no mìnimo três milenàrios de existência, talvez mesmo quatro ou mais - não se deixa encerrar em nenhuma fòrmula. O termo mesmo foi forjado pelos Ingleses no século XIX para designar o magma confuso de crenças e pràticas. Rebelde a toda definição.
Diferente do budismo, ele não tem fundador humano. Ele não tem nenhum dogma no qual os fiéis teriam que acreditar sob a ameaça de cair na heresia. Ele não dispõe de nenhum magistério encarregado de velar uma desconhecida ortodoxia. Ele não se organiza em uma Igreja, tendo como chefe um personagem como o papa ou o dalaï-lama. Ele é isento de todo proselitismo. Ele repousa, certes, em um corpus de textos revelados - os Vedas - , a primeira vista comparàvel à Bìblia ou ao Alcorão. Mas essa revelação é anônima e sem idade. Eternamente presente, simplesmente transmitida de geração em geração, ela não tem nada de um advento fundador.
Essa religião, enfim, escapa as nossas categorias tradicionais de politeìsmo, monoteìsmo e panteìsmo. Politeìsta, ela é com certeza, basta ver a quantidade ilimitada de figuras divinas, cada uma com sua mitologia, seus templos, seu culto repleto de numerosas variantes locais. Eles falam dos "trinta milhões de deuses". Alguns deles se destacam, como por exemplo: Vishnou, Rama, Krishna, Shiva, Durga ou Parvati, as vezes Hanuman ou Ganesh. Cada um possui seus fiéis que os exaltam acima de tudo, ao ponto de reduzir os outros ao nìvel de simples criaturas, de maneira que nòs somos tentados de falar do "monoteìsmo hindu".
A idéia prevalece enfim, não somente nas elites religiosas mas também na massa do povo, que "todos os deuses sò fazem um", no sentido que cada um deles sò representa uma das faces de um absoluto sem rosto que os transcende e que é chamado o brahman.
O hinduìsmo seria então ao mesmo tempo politeìsta, monoteìsta e panteìsta! O que nos leva a concluir que ele não é verdadeiramente nada disso.
Apesar de tudo, um fil d'Ariane ajuda a se orientar no labirinto das crenças e das pràticas hinduìstas: compreender essa religião como a sìntese, impossìvel mas portanto sempre envolta, de duas lògicas antagonistas. De um lado, uma lògica de inserção da comunidade humana na ordem universal e no ciclo do tempo còsmico. È ele que designa o termo essencial do dharma ( de uma raiz que significa "reforçar", "sustentar"), que se traduz, lei ou dever, segundo os contextos. A organização hierarquica da sociedade em quatro "castes", com a alternância regular das fases de decadência e de restauração, é a mais importante ilustração disso. Aqui, o indivìduo sò tem substância e valor na medida em que, em função da posição que lhe é atribuìda antes do seu nascimento, ele coopera, através o rito e a ação em geral, à manuntenção do dharma. A divindade dessa ordem tutelar é Vishnou, que encarna na sua pessoa a concordância do poder temporal dos kshatriyas e do poder espiritual dos brahmanes. Diante isso, uma lògica individualista de revolta contra essa ordem, percebida como imobilizada e alienante, associada à procura de uma forma de salvação pessoal além do ritualismo e dos contextos sociais.
Ela se manifesta desde a época dos Upanishsd, mais ou menos no ano 600 antes de J.-C., atravéis esses personagens que nòs qualificamos de "renunciantes" (sannyasin). A divindade tutelar é Shiva, deus da ascese rigorosa mas também da orgia e do excesso em geral.


Dialética do fechado e do aberto

O conjunto do hinduìsmo, com suas idéias-forças e suas instituições, se formou no confluente dessas duas tendências. Ele aparece dessa maneira estruturado por uma notàvel dialética do fechado e do aberto, no sentido que o filòsofo Henri Bergson dava a esses termos no seu livro Les Deux Sources de la morale e de la religion. Ora é o fechado que domina: minùcia fastidiosa dos rituais, realização escrupulosa dos deveres ligados à casta que nòs pertencemos, respeito formalista da hierarquia social. Ora domina o aberto: onipresença da noção de maya ("ilusão còsmica"), ampla difusão do ideal de não-violência, prestìgios da meditação e da yoga; presença de uma numerosa população de homens santos ou sadhous, mendigos religiosos entre os quais alguns mestres espirituais são venerados como verdadeiros homens-deuses. Ora, enfim, ritualismo conformista e nostalgia da salvação se encontram no seio de teorias grandiosas como, por exemplo, a do ato (karma) - ritual e "moral" - e da transmigração das almas (samsara). Essa combinação é igualmente visìvel em algumas doutrinas brahmaniques especìficas, como a teoria dos quatro estados de vida (noviciado, vida conjugal, retiro florestal, renunciamento completo) ou a dos quatro "objetivos do homem": kama (prazer), artha (riqueza, poder), dharma (moralidade), moksha (libertação da transmigração). Procede ainda no mesmo espìrito a via preconizada por Krishna na Bhagavad-gita: a da realização desinteressada de cada um do seu shadharma ou "dever de estado". No tantrismo - ele é dividido em uma tendência dita "de mão direita", mais ou menos respeitosa do dharma, e uma tendência "de mão esquerda" - que não se insere nessa dualidade.


Uma religião durável

As pessoas que visitam a India são surpresas por essa vitalidade religiosa. Os templos em atividade são numerosos e novos templos são construìdos. De dia e de noite, é um incessante vai e vem de fiéis vindos honrar seus deuses e implorar seus favores. As festas, as peregrinações reunem multidões impressionantes e provocam exuberantes demonstrações de fervor. Ao mesmo tempo, essa piedade popular, na sua ingenuidade - se nòs pensamos, por exemplo, nas imagens contando as vidas dos santos que são vendidas nas portas dos templos - tem alguma coisa de anacrônico, e nòs podemos de maneira legìtima nos interrogar sobre a sua capacidade para subsistir intacta em uma India, particularmente urbana, cada vez mais influenciada com uma certa violência pela modernidade.
Mas existe um segundo hinduìsmo, depurado, mais intelectual, oriundo dos movimentos reformistas do século XIX, eles mesmos resultando do começo da relação com a cultura européia através a colonização inglesa. Se o primeiro hinduìsmo, demasiadamente ligado às castas e às regiões rurais, é inexportàvel - as tentativas de introduzi-lo no Ocidente, como por exemplo da seita Hare Krishna, terminaram em caricaturas - , o segundo, herdeiro de uma antiga espiritualidade, mas sem dogmas, e sem a tutela de uma Igreja, fascina cada vez mais os Ocidentais e dà sempre a impressão, bem mais do que o budismo, de estar pronto para a conquista pacìfica do mundo.


- Michel Hulin, professor emérito de filosofia indiana e comparada na universidade de Paris-Sorbonne ( Paris-IV ), autor, entre outros, de Shankara et la non dualité ( Bayard, 2001) e de L'Inde des sages (Oxus, 2005).

sexta-feira, 25 de janeiro de 2008

Espiritualidade asiática


Paradoxo: hinduísmo, budismo e taoísmo seduzem um número crescente de Ocidentais, mas permanecem mal conhecidos e mal compreendidos. Nem sabedorias, nem filosofias, nem terapias, em uma palavra, imperceptíveis, essas espiritualidades resistem às nossas categorias e nos fascinam.


"Encontros do terceiro tipo"

Objetos espirituais mal identificados

Nós gostamos das delimitações, das classificações, das hierarquias, das identidades claras. O essencial do esforço ocidental é afinal de contas nos traçados de fronteiras. Trata-se sempre, para nós, de esclarecer os contornos de uma idéia, de um objeto, de um projeto, de uma ato. Nós nos esforçamos de estabilizar esses contornos e de operar escolhas. Por exemplo: entre o verdadeiro e o falso, o justo e o injusto, o homem e a natureza, os fiéis e os infiéis.

O movimento profundo, na Ásia, é exatamente o contrário: trata-se de apagar as barreiras, as distinções, de dissolver ou de afastar o sujeito fechado, o conceito que resiste, as aparentes contradições que bloqueiam o movimento. Último objetivo: a fusão com o Todo, a inserção imediata em um real fluido e movediço. Chegar a esse estado onde todas as fronteiras param ou se apagam, viver nessa indistinção suprema, tal seria a sabedoria.

Para não permanecer crispado em nossas classificações, nós evitaremos perguntar, sobre as escolas de vida asiáticas: trata-se realmente de religiões? Ou de filosofias? Ou ainda de espiritualidades, de vias de salvação, de terapias, de doutrinas-medicinais? È melhor imaginar um misto de tudo isso, segundo proporções variáveis e configurações distintas. Sem esquecer de acrescentar a essa mistura, finalmente "impura": magia e superstições, cultos locais, hibridações, encontros, fusões parciais, sincretismos, mestiçagens. Eis a realidade multiforme, assaz desconcertante, que nós chamamos, falta de uma denominação melhor, "grandes religiões da Ásia". Nossas categorias habituais conseguem mal considerar esse oceano de textos, de praticas, de crenças. Hinduísmo, budismo e taoísmo ultrapassam nossas classificações, e as reconsideram.
È preciso tempo para conscientizar-se. Ora a descoberta no Ocidente das religiões da Ásia é recente. Esse encontro não tem mais de dois séculos. No nível da história universal ela está começando....[.....]


Uma descoberta recente

O que significa então, uma descoberta recente? Simplesmente isso: é recente o conhecimento erudito, exato, fundado sobre a decifração das línguas, a tradução dos textos fundamentais, a reconstituição da história das escolas e das filiações. Para o hinduísmo, foi preciso esperar 1784 para ver se fundar, em Calcutá, a primeira sociedade científica capaz de produzir um dicionário do sanskrit, uma tradução das Leis de Manu, código jurídico-ético-religioso dos brâmanes, ou da Bhagavad-Gita, poema filosófico místico e especulativo, inserido na epopéia do Mahabharata. Alguns anos antes, o naturalista Pierre Sonnerat ainda afirmava que o conhecimento do sanskrit, a língua sagrada da Índia, estava definitivamente perdido ! Só é então no fim do século XVIII que começa a emergir, na consciência da Europa, um continente de literatura, de textos, de poesia, de filosofia e de espiritualidade.

Para o budismo, será preciso esperar ainda duas gerações mais ou menos antes de conseguir a denomina-lo, a vislumbra-lo na sua unidade e na sua diversidade. Na Europa dos anos 1830, ninguém, conhece o conteúdo da pregação do Boudha, nem o que distingue especificadamente sua doutrina.

O imenso quebra-cabeça lingüístico e cultural da diáspora budista é reconstituído passo a passo, da Mongólia até o Japão, durante o século XIX. Para conhecer os mestres taoístas, é preciso esperar igualmente o século XIX e sobretudo o século XX. Durante o mesmo tempo, várias ciências nasceram, física atômica ou biologia molecular. Elas conquistaram o planeta, dos ensinamentos elementares até as instituições de pesquisa. [.....].


Aspectos desconcertantes

Apesar de tudo, esse argumento da complexidade é bem fraco. A mínima disciplina científica ou técnica não exigiria também um aprendizado exigente? Os obstáculos residem de preferência nos aspectos desconcertantes, para um espírito do Ocidente, dessas religiões. Esse termo, aliás, não é conveniente para elas. Para nós, "religião" e "revelação" se conjugam. A família dos monoteísmos é unida pela idéia que o Deus único, criador do mundo, se dirige à humanidade, seja pela Lei, o Filho ou o Profeta. Na Índia ou na China, não existe isso. Os Veda têm a reputação de existir de toda eternidade são supostos ter sido "ouvidos" pelos primeiros sábios, mas não formam uma mensagem de Deus. Nada corresponde com efeito, na Ásia, ao conceito de puro espírito criador, eterno e todo poderoso, exterior ao mundo e lhe ditando sua vontade.

O Atman-Brahman, no hinduísmo, é um Absoluto que engloba tudo, que forma a substância mesmo de nossa consciência como de toda vida e de todas as coisas, mas ele permanece fundamentalmente desprovido de intenção, estrangeiro a todo plano e a todo projeto. Não é de maneira alguma uma "pessoa" no sentido ocidental do termo. O budismo é mais ainda radicalmente estrangeiro à idéia de Deus, totalmente ausente de seu horizonte. Mas não é por essa razão um "ateísmo" no sentido ocidental do termo, que significa a negação explicita do Deus dos monoteísmos. Esse Deus simplesmente não é concebido.

Quanto ao Tao, esse "grande quadrado que não tem ângulo" e que pode evocar o infinito e o absoluto, ele não é distinto do mundo natural, e ele é igualmente desprovido de toda intenção que seria a realizar. Nós o compreendemos então: se a transcendência existe nesses lugares ela é diferente da nossa. isso não significa evidentemente que a categoria "religião" no sentido antropológico do termo, seja ineficaz. Nós encontramos, efetivamente, os rituais de passagem, as conciliações das forças humanas e super-humanas e, como em todas, votos para que as recoltas sejam boas, as crianças sadias ou os doentes curados.

Apesar de tudo, assim que nós olhamos de mais perto, ainda existem razões para ficar desconcertado. Com efeito, uma das funções principais da religião é, para nós, de conduzir a uma imortalidade no além. Hinduísmo e budismo se esforçam ao contrario de se liberar da existência. Uma vida eterna, no ponto de vista deles, seria a pior das torturas. O taoísmo segue um esquema contrarie, mas muito distante igualmente de nossas religiões, procurando o caminho de uma vida sem fim na perpetuação de nosso corpo.


Preconceitos e mal entendidos

Por outro lado, nós estamos acostumados ao fato que as religiões dêem nascimento à especulações filosóficas. Na Ásia, é de preferência o contrario. O budismo tornou-se uma religião, o taoísmo também, quando na origem eles não eram religiões. Também foi dito que o budismo como religião havia começado como um protestantismo, prática rígida e sóbria, e tinha acabado como um catolicismo, multiplicando intercessores locais, orações específicas e imagens piedosas.

Afinal, como fazer? Como sair dessas idéias repletas de ignorância e preconceitos? Não existem receitas milagres, e ninguém pula fora de sua própria cabeça. Mas seria conveniente, nisso como em muitas coisas, de botar entre parênteses, na medida do possível, julgamentos e atitudes passionais. Preferir a vontade de compreender ao invés das reações efetivas, fascinação ou repulsão. Nós deixaremos então de lado o entusiasmo ou o desprezo, o temor ou a esperança, para começar a se informar e a refletir.

- Roger-Pol Droit, pesquisador no CNRS, autor, entre outros, de L'Oubli de l'Inde (PUF, 1989), do Culte du Néant. Les Philosophes et le Boudha (Le Seuil, 1997) e de 101 expériences quotidienne ( Odile Jacon, 2001)

quinta-feira, 24 de janeiro de 2008

Auguste Comte


Vida


Auguste Comte nasce em Paris em 1798, em uma família burguesa e faz seus estudos até a Escola Polytecnique onde ele passa os anos 1818-21. Quando ele sai, antes de um casamento caritativo que provoca sua exclusão de sua família, ele torna-se o secretário de Saint-Simon e tem uma participação ativa na vida política nas fileiras anti-bonapartistes. Ele é nomeado repétiteur na Escola polytecnique e examinador no concurso de entrada.
Desde 1826, já tendo as grandes linhas de seu sistema, ele abre na casa dele, um "curso de filosofia positiva", no qual ele comunica sua fé a seus discípulos. A seqüência de exclusões começa após a publicação desse "Curso": lhe é retirado seu cargo de examinador, em seguida seu cargo de repétiteur. Incansável, Comte abre em 1831, um curso popular de astronomia grátis, dirigindo-se aos proletários, em quem ele coloca a esperança da filosofia positiva. Ele publica o Prefácio dessa filosofia em 1844 e é o "Discurso sobre o espírito positivo". Ele vive nessa época de subsídios coletados entre seus alunos. Em 1844-45 se situa o "ano sem-igual" de seu encontro com Mme Clotilde de Vaux que ilumina sua vida sentimental e lhe deixa a experiência do amor puro.
Ela morre em 1845. Em 1851, Comte se proclama o Grand-Prêtre da Religião da Humanidade e publica o "Sistema de Política positiva". Uma separação se produz na sua escola, Littré e uma parte de seus discípulos recusando de reconhecer a unidade do pensamento de Comte entre os dois escritos. Ele morre em 1857 tendo fundado numerosas "igrejas positivas" e algumas duraram, particularmente no Brasil que adotou como divisa nacional a divisa do positivismo militante Ordem e Progresso.


A doutrina

Nós veremos sucessivamente: a filosofia da História ou a Lei dos 3 estados, a classificação das ciências, a Sociologia e a Religião da Humanidade.


1 A filosofia da História e a Lei dos três estados

A evolução histórica da Humanidade segue uma lei, a lei dos 3 estados."Seguindo essa doutrina fundamental, todas as especulações são sujeitas no indivíduo como na espécie, a passar por 3 estados sucessivos: teológico, metafísico, positivo”.
A idade teológica e a do antropomorfismo. O homem, procurando conhecimentos absolutos, imagina Potências Transcendentes, causas dos fenômenos naturais, Fetichismo, politeísmo, monoteísmo das grandes religiões, dependem desse estado. A essa fase da evolução corresponde um regime político e social fundado no poder absoluto, a escravidão e o imperialismo militar.
A idade metafísica é caracterizada pela crítica do regime intelectual e político da idade precedente. Entidades metafísicas substituem Deus e os princípios abstratos substituem a autoridade do Soberano. È a idade da Revolução, destruidora, mas não construtiva.
A idade positiva é caracterizada por uma transformação radical do método da ciência. "Ela consiste essencialmente", diz Comte, "a substituir em tudo a inacessível determinação das causas, a simples pesquisa das leis, quer dizer das relações constantes que existem entre os fenômenos observados". No plano político-social, ela é a realização dos princípios da nova ciência, a Sociologia.


2. A classificação das ciências

Comte mostra paralelamente o que ele chama "a hierarquia das ciências, histórica e dogmática ao mesmo tempo, científica e lógica". As ciências têm uma ordem de aparecimento que se explica pelo fato que o momento histórico do advento de cada uma ao estado positivo supõe a constituição completa daquela que a precede. A hierarquia das 6 ciências fundamentais é: Matemáticas, Astronomia, Física, Química, Biologia, Sociologia.

A primeira se constituiu na Antiguidade, a astronomia no século XVI com Copernic, a física no século XVII com Descartes, a química no século XVIII com Lavoisier, a biologia se constitui sob seus olhos no século XIX e a sociologia será a ciência do século XX.
Nessa hierarquia, existe a generalidade decrescente, complexidade crescente. O conhecimento do homem (Sociologia ) está no cume do progresso científico e o fundamento do progresso social e político.


3. A Sociologia

Comte cria esse termo e a ciência (No começo ele a chama, a física social). Apenas ela permite de planear a hierarquia das Ciências como um Todo e de compreender em que direção ia o progresso espiritual da Humanidade, de suas necessidades reais, de sua natureza profunda. Apoiada nesse conhecimento da ordem humana, a Sociologia vai permitir de construir a nova ordem social na qual "tudo se relaciona finalmente à Humanidade".

A Sociologia permite de precisar definitivamente o senso mesmo da idade "positiva", é a idade onde se aplica:

- Ao real e ao humano, e não à metafísica e à teologia.

- A utilidade e o melhoramento de nossa condição.

Graças à ciência ("Ciência que supõe previdência, previdência que supõe ação"). Graças à Sociologia se realizará a aliança da Ordem e do Progresso. Não existem indivíduos, só existe "funções sociais" e o Estado positivista vai satisfazer todas as necessidades: governado por técnicos, apoiado nos industriais, constituído pelos "cooperadores" ou proletários, o novo estado terá sua Religião: o sentimento positivista do Grande-Ser da Humanidade.... e Comte descreve no seu "Sistema de política positiva" as instituições, os ritos, o calendário mesmo da futura sociedade Positivista Internacional.

segunda-feira, 21 de janeiro de 2008

O pensamento judeu


O que nós seríamos sem a Bíblia, esse livro dos Hebreus que alimentou o cristianismo e o islamismo? Nós lhe devemos o gosto de Outrem, aquele que a Torah chama o Estrangeiro, que os Evangelhos chamam o Próximo, e o Alcorão, o Irmão. Nós devemos muito ao pensamento judeu, o pensamento das origens, mas também o pensamento que se desenvolveu no curso dos séculos de exílio, em Grenade, Fés, Safed, Prague, Berlin, New York e outros lugares. Povo sem terra, os Judeus conservaram sua especificidade influenciados profundamente das culturas dos outros, que eles enriqueceram. Se Maïmonide deve tanto ao muçulmano Averroés, grande comentador de Aristóteles, o que não lhe deve um santo Thomas d'Aquin, profundamente influenciado da leitura de seu Guide des égarés? A mística ocidental se alimentou do Zohar, a Bíblia dos kabbalistes, como a filosofia racionalista, muito mais tarde, encontrará seus fundamentos em Spinoza e se desenvolverá com Moises, Mendelssohn e Hermann Cohen.

- Catherini Gollian - Le Point - Les Textes Fondamentaux de La Pensée Juive - 2008 -


O que é o Pensamento Judeu?

O pensamento judeu é multíplice, pois não existe um, mas vários judaísmos. A todos se impõem, portanto as mesmas exigências: encarnar a universalidade e reunir no respeito das diferenças. Existe um pensamento judeu? O que é um pensador judeu? Spinoza ou Freud são pensadores judeus porque eles nasceram em uma família judia? Como distinguir entre os pensadores judeus e os Judeus pensadores? Simplesmente considerando como únicos pensadores judeus àqueles que se reivindicam do judaísmo, de Philon d'Alexandrie até Emmanuel Levinas passando por Moïse, Maïmonide, o Maharal de Prague ou Martin Buber. Estes pensam sobre o engajamento como Judeus e tentam traduzi-lo no discurso filosófico. São eles que é preciso interrogar para procurar a resposta à questão: existe um pensamento judeu e, na afirmativa, que pensamento é esse? Esses filósofos judeus pensam que não é suficiente obedecer às práticas judias para se sentir liberado de uma obrigação, mas que é preciso ainda e, sobretudo entrar em dialogo com a filosofia e a ciência, mostrando que essa religião, da maneira que ela se expõe no Talmud, o conjunto dos tratados rabbiniques onde estão reunidas as tradições orais, não é nem uma teologia nem uma religião popular, dogmática ou de mistérios. È por essa razão que eles adotam o discurso filosófico para se fazer compreender claramente e sem nenhuma confusão. Para alcançar o objetivo deles, eles irão sempre levar em conta a filosofia da época deles.
Assim Philon, no século primeiro da era cristã, adota dos estóicos o método alegórico para interpretar a Bíblia; no século XII, Maïmonide se faz discípulo de Aristóteles no seu Guide des perplexes (várias vezes traduzido, de maneira incorreta, como Guide des égarés) para apresentar a seus leitores, como santo Thomas d'Aquin fez com o cristianismo, sua compreensão do judaísmo. Mais tarde é para reagir a influência da filosofia de Aristóteles, que os kabbalistes optaram por um discurso néoplatonicien. Da mesma maneira, é preciso conhecer a Renascença e suas ambigüidades para compreender as questões formuladas pelo Maharad de Prague, e se informar seriamente da filosofia alemã do Iluminismo para penetrar o pensamento de Mendelssohn.... O movimento dos Judeus filósofos do Iluminismo, que se chamou a Haskala, acabará produzindo a assimilação dos Judeus à cultura germânica


Transcendência

Porquê? A razão é que, se nós compreendemos por filosofia, um pensamento que só se submete ao julgamento exclusivo da razão, não existe filosofia judia; a maior parte dos filósofos judeus da Idade Media e da Renascença só foram teólogos, e os Haskala só foram filósofos no sentido grego do termo. È ligando esse termo a uma visão do mundo e do homem, que nós podemos falar de filosofia ou pensamento judeu. Este é existencial, pois ele se preocupa mais de senso e de significação do que de verdade.
Ele distingue o mundo do que é (esse mundo onde vivemos) do mundo do valor (o mundo que virá). Ele considera o mundo que deve ser como transcendente. A qualificação através da transcendência significa exterioridade e superioridade. Com efeito, o mundo do que deve ser não vem do que é e ele se impõe a ele, graças à decisão humana. Nós diremos que ele lhe impõe os comandos e que, nesse sentido, ele é divino pois ele está acima da natureza, "sobre-natural".
Esses valores, "divinos" porque absolutos e infinitos, constituem o coração do Espírito. Este se espalha na sua multiplicidade: a justiça, o amor, o conhecimento, o respeito, o dialogo, etc. Ele os unifica se manifestando em cada um deles. È precisamente isso que nós chamamos o monoteísmo, a distinguir de seu oposto, o pensamento único. Com efeito, esses valores são equivalentes e nenhum deles pode ser divinizado; a reunião deles nas suas diferenças é o que nós chamamos Espírito. È preciso procurar no monoteísmo assim compreendido o fundamento da democracia e do respeito da diferença.


Revelação

Cada pessoa e cultura se constroem com valores que as caracterizam; é o enriquecimento recíproco delas que pode unicamente testemunhar do espírito presente em cada uma delas, sem se reduzirem. O Pentateuque, o conjunto dos cinco primeiros livros da Bíblia, testemunha isso desde o começo: o Absoluto fala a Adão, o pai da humanidade, e não unicamente a tal indivíduo ou a tal povo. Quando, após cinco fracassos sucessivos, os homens se mostram incapazes de encarnar a universalidade, o patriarca Abraham é chamado "afim que todas as famílias da terra sejam abençoadas por ele e nele". O Talmud repete que o messias vem para toda a humanidade ou para ninguém. Nesse sentido, ele articula a história em três momentos: o primeiro é o da criação, quer dizer da distinção entre o divino e o mundo para significar que nada é divino no mundo. O segundo é o da revelação, a transcendência do comando sobre a ordem natural e a aceitação de Israël de dar depoimento no seio das nações. O terceiro é o da esperança do dia em que a humanidade se conscientizará de suas verdadeiras responsabilidades no respeito da dignidade humana. Através desses três princípios, o judaísmo se separa do paganismo, do seio de qual ele emergiu. No começo, com efeito, era o paganismo, quer dizer a tendência a divinizar a natureza ou uma de suas forças, em particular a dinâmica criadora da vida, a que Bergson chamará "l'élan vital" - "o impulso vital". O que significa então a divinização da natureza? Se dispuser a receber dela a lei. È pensar que o que existe, que os filósofos chamam o Ser, é necessário e não pode ser de outra maneira do que ele é: o homem pagão não pode e não deve agir de outra maneira a não ser examinando as leis da natureza e obedecendo a suas manifestações.
Pensar, por exemplo, que o programa genético determina o homem, é transformar a força de vida em uma divindade a quem o homem deve se submeter abdicando sua liberdade. Da mesma maneira, nós somos sempre tentados a divinizar a sociedade, a história, a raça, a razão ou o inconsciente e retornar assim ao paganismo.


Responsabilidade moral e espiritual

Vamos nos fazer a questão humana par excellence: que sentido escolher para nossa vida? Nascido no seio de um paganismo próspero e, através suas faces múltiplas, inteligente e admirável, o judaísmo da maneira que ele exprime no Talmud responde que o que deve ser não pode se reduzir ao que é. O sujeito humano tem um pé na terra e um pé no "além", por suas exigências, seu imaginário, em uma palavra, sua esperança. Os Hebreus, entre o século XV e o século V antes da era corrente, traduziam essa diferença na idéia de revelação, as expressões "terra" e "céu", pelo conceito de promessa, de aliança e na experiência profética. Eles visavam dessa maneira a responsabilidade humana e a liberdade que a acompanha. Eles chamavam "Israël" o povo deles, que eles encarregaram dessa responsabilidade moral e espiritual no seio das nações. Eles lhe deram a função de testemunhar cotidianamente e de mostrar que é possível de fazer descer na terra os valores morais. Eles os chamaram "palavra divina", "vontade divina", "comando". Mas, da mesma maneira que as mutações no pensamento e na tradição, são localizados nas páginas dos textos bíblicos, da mesma maneira que as transformações profundas agitam o judaísmo através dos espaços e dos tempos, que conduzem a concluir a pluralidade dos judaísmos. Assim, após o período bíblico onde Israël é instalada na terra, aparece, em torno do século II antes da era corrente, o judaísmo apocalíptico, quando os Judeus são ocupados pelos Perses, em seguida pelos Gregos e os Romanos. A questão principal é então a questão do mal e das vias do messias que poderiam resolve-la. Após a queda do segundo Templo, em 70 de nossa era, o rabbinisme é antes de tudo preocupado da instalação do homem no mundo, do elo social e de seu fundamento nas leis e nos ritos conservados no Talmud. O judaísmo místico lhe sucede a partir do século VI, adotando do imaginário e de uma linguagem espiritual codificada o caminho para aprofundar a vida interior. Ele provoca a reação daqueles que, graças aos Árabes tradutores dos pensadores gregos, descobrem a gramática, a poesia e a filosofia, e empreendem de submeter ao julgamento da razão o Livro e suas exegeses. O judaísmo kabbaliste assume também esse desafio, e é ele que, entre o século XII e o século XVI, funda o que nós poderíamos chamar a verdadeira filosofia judia, uma visão geral do mundo e daquele que os homens chamam Deus. O judaísmo hassidique, que se constitui na Polônia no século XVIII, mostra como as idéias dos kabbalistes podem ser humanizadas e socializadas, e é a origem de uma verdadeira antropologia judia. Desde 1948, enfim, esses judaísmos se confrontam ao sionismo político e aos problemas do Estado, e se afrontam entre eles.


Respeito da pessoa humana

O que os reúne, então? Essa interrogação é tão essencial, que, após o Iluminismo, existem Judeus que se dizem laïcs, agnósticos ou ateus, se bem que se proclamando Judeus, como Freud, no século XIX. A resposta é múltipla. Em primeiro lugar existe uma memória e a história de uma comunidade; o desejo, fundado ou não, de não ver desaparecer o povo que sobreviveu a tantas grandes culturas e civilizações; a convicção de uma consciência moral inscrita no coração da existência humana, e da ética considerada como anterior a todas as outras estruturas da consciência. “O que você odeia para você, não o faça a outrem", dizia dessa maneira Hillel, esse grande mestre judeu, contemporâneo de Jesus. Nós podemos acrescentar a maneira propriamente judia de formular as questões humanas fundamentais, comparando-a à ciência ou a filosofia. A particularidade do judaísmo é a maneira pela qual ele encarna a universalidade. Certes, a ciência e a filosofia visam também a universalidade, mas elas a compreendem como a reunião dos homens pela semelhança e não pela diferença. As análises talmudiques insistem ao contrario na importância de reunir respeitando as diferenças de cada um, afim de evitar os totalitarismos e o racismo.
Os textos do Talmud encorajam assim o leitor a interpretá-los e a transmití-los. Eles se situam a uma certa distância, não somente da alma mística apaixonada pelo absoluto, a quem eles lembram o pudor necessário no seu empreendimento, mas também da teologia, que pretende dispor de informações sobre aquele que ela chama Deus. O pensamento judeu não é nem uma história do sentimento religioso e dos impulsos da alma em direção do Infinito e do Absoluto, nem um discurso teológico mesmo se nós encontramos Judeus místicos e Judeus teólogos. Esse pensamento não cessa de lembrar que só pode existir um único Espírito, e que seu acesso só pode ser a Ética, compreendida no sentido do respeito da pessoa humana.
È nesse fundo radical que os Judeus laïcs ou religiosos, sionistas ou não, sejardim ou ashkenazim, crentes ou não devem se reconhecer.

- Armand Abécassis, filósofo e particularmente o autor de La Pensée Juive (Albin Michel, 1987-1996, 4 vol.), L'Univers hébraïque (Albin Michel, 2003), Judaïsmes. De l'hébraïsme aux messianités juives (Albin Michel, 2006) e, com Èliette Abécassis, do Livre des passeurs (Robert Laffont, 2007).


Philon d'Alexandrie (13 - 54)

Filósofo grego de origem judia. Ele tentou conciliar sua fé monoteísta e a herança da filosofia grega, particularmente a de Platão e dos estóicos. Ele ilustra o encontro das culturas, em Alexandria, e anuncia a síntese da filosofia e da teologia, que marcou o pensamento medieval.


Emmanuel Levinas (1905 - 1995)

Filósofo francês de origem lituana, de quem a obra prolífica é herdeira da fenomenologia de Husserl e do pensamento de Heidegger, que contribuiu a fazer conhecer na França o livro (Descobrindo a existência com Husserl e Heidegger, 1949). Naturalizado francês em 1924, ele ganhou sua vida como professor de filosofia. Formado no Talmud por Chouchani, ele redigiu as Lectures talmudiques, que contribuiram para a renovação do pensamento teológico judeu na França. Dando novamente um brilho na exegese bíblica, ele se relacionou com a tradição germânica encarnada por Franz Rosenzweig e Martin Buber. Ele é considerado atualmente como um dos maiores filósofos contemporâneos.


Maïmonide, Moïse (1135 - 1204)

Teólogo, filósofo e médico, ele exerceu uma influência considerável no pensamento judeu tanto por seus comentários da Torah e sua codificação da Lei quanto por sua obra filosófica de inspiração da filosofia de Aristóteles, tendo como obra principal o Guide des égarés. A Michneh Torah é considerada como a primeira síntese da obra talmudique, que reúne, ordena e condensa os ensinamentos do judaísmo. A religião professada por Maïmonide é depurada e recusa, em nome da razão, todo excesso místico ou fanático. Em 1173, a morte de seu jovem irmão David o marcou profundamente e influenciou sem dúvida sua vontade de tornar-se médico. Após ter fugido a intolerância na Espanha, ele se instala primeiro em Fez, no Maroc, em seguida, por causa das persecuções dos Almahades, ele foge para o Egito onde ele torna-se médico na corte do sultão Saladin. Tanto os judeus quanto os muçulmanos choraram a sua morte. Ele faleceu em 1204. No seu epitáfio figura essa inscrição: "De Moïse até Moïse, não se levantou um homem como Moïse".


Maharad de Prague, Rabbi Juda Loeb Ben Bezalel (1520 - 1609)

Esse rabbi, considerado como um dos maiores pensadores judeus de sua época, nasceu em Poznan, na Pologne, antes de tornar-se rabbi em Nikolsbourg, em Moravie. Em 1580, ele se instalou em Prague, onde ele redigiu uma obra exégétique considerável, influenciado tanto por Rachi quanto pela Kabbale.
Seus escritos influenciaram particularmente o hassidisme. É-lhe atribuído o nascimento do legendário Golem.


Buber, Martin (1878 - 1965)

Filósofo israelita de origem austríaca, ele ensinou o pensamento judeu na universidade de Frankfurt entre 1925 e 1933. Ele foi um dos fundadores da universidade de Jerusalém, onde ele ensinou de 1938 até 1950. Se inscrevendo na corrente hassidique, ele trabalhou por um dialogo entre Judeus e Cristãos e por uma aproximação entre Judeus e Árabes na Palestina, particularmente no contexto do Brit Shalom (Aliança pela paz). Ele é particularmente o autor De l'esprit du judaísmo (1916), Mon chemin vers le hassidisme (1918), La vie en dialogue (1932), Le Message du hassidisme (1952). Seus numerosos artigos sobre o sionismo e o conflito com os Árabes foram publicados em francês no livro Une terre et deux peuples (1985). Suas obras e artigos são redigidos em alemão ou em hebreu.

Talmud

"Estudo", em hebreu. Livro fundador do judaísmo, constituído da Michnah e da Guenara. Ele visa a dar um ensinamento completo assim que o conjunto das regras religiosas e civis que os Judeus devem observar. Nós distinguimos o Talmud de Jerusalém, oriundo dos trabalhos de Jochanan Ben Nappacha, terminado no século V, do Talmud de Babylone, fruto do trabalho de Rav Achi, terminado no século VI. Foi este último que acabou se impondo a todo o judaísmo.


Thomas d'Aquin, (1228 - 1274)

Teólogo e filósofo italiano, dominicano, chamado "o Doutor angélico" por causa da santidade de sua vida. Ele estudou no Mont-Cassin, em seguida em Naples (onde se desenvolvia o conhecimento dos pensadores árabes), em Cologne e em Paris. Mestre em teologia, saint Thomas d'Aquin foi um comentador minucioso de Aristoteles, que a Europa na época estava descobrindo. Ele elaborou uma síntese original entre a teologia e a filosofia, particularmente nas duas obras que influenciaram demasiadamente o pensamento ocidental e a Igreja: la Somme contre les gentils (1269 - 1273) e, a que não foi terminada, la Somme théologique.


Kabbale

Qabbalah, em hebreu. Do radical Q.B.L, que significa a recepção, a tradição. Tradição esotérica que assegura mergulhar suas raízes na mais alta Antiguidade (ela foi realmente influenciada pelo néoplatonisme), mas que apareceu concretamente na Província, no século XII, em reação a influência crescente da filosofia de Aristóteles no judaísmo. Se a primeira grande obra dessa tendência é, no século XII, o Sefer ha-Bahir, o livro da Clarté, é na Espanha que a Kabbale se desenvolve, particularmente sob a influência de Moïse de Léon (1240 - 1305), o autor provável do Sefer ha-Zohar, "Bíblia dos kabbalistes".
O Zohar vai permitir a esse pensamento esotérico de sair do círculo estreito dos iniciados. Após a expulsão dos Judeus da Espanha, a Kabbale reencontra um novo impulso na Galilée, com a escola de Safed que propõe uma metafísica da história, onde brilham Moïse Cordovero e Isaac Louria. No século XV, os ensinamentos da Kabbale se espalham na Italia e inspiram ao humanista Pic de la Mirandole uma Kabbale cristã.


Zohar

Essa obra escrita em aramaico e chamada a "Bíblia dos kabbalistes" foi publicada em Castille no século XIII, em reação a influência da filosofia de Aristóteles no pensamento judeu. Ela compreende várias antologias redigidas em épocas diversas por autores diferentes: O Zohar que compreende um comentàrio do Pentateuque, das Lamentações, do Cantique des cantiques e do livro de Ruth, e que é atribuída ao mestre castillan Moïse de Léon (1240 - 1305) e a seus amigos, mas também obras mais tardivas como o Tikkuney ha-Zohar ("Complément au Zohar"), o Sitré Torah (les "Secrets de la Torah"), le Midrach ha-Néélam ("Midrach du monde caché"), le Ra'ya'Méhemna (le "Berger fidèle"), etc.


Néoplatonisme

Doutrina filosófica elaborada em Alexandria, no fim do século II antes J.C., na dinastia dos Ptolémées. Os adeptos desse movimento tentaram conciliar a filosofia de Platão com certos aspectos das religiões orientais. O néoplatonisme inspirou as correntes místicas de diferentes monoteísmos e, no caso do judaísmo, a Kabbale.


Mendelssohn, Moses (1729 - 1786)

Filósofo judeu alemão, ele é um dos representantes do pensamento do Iluminismo outre-Rhin, considerado como uma figura exemplar da passagem do judaísmo da Idade Media à modernidade. Ele nasceu em uma família modesta e recebeu uma educação judia tradicional. Desde pequeno, seu pai e o rabbin local lhe ensinaram a Bíblia e o Talmud. Ele estudou também a filosofia de Maïmonide. Ele tornou-se preceptor de um coreligionnaire, em seguida contable e diretor de usina, ele foi um dos primeiros a professar a assimilação dos Judeus. Por causa disso, ele é considerado como o pai da Haskala. Em 1783, ele publicou sua obra principal, Jerusalém, ou Pouvoir religieux et judaïsme, terminando no mesmo ano a tradução em alemão da Torah.


Haskala

Iniciado por Moses Mendelssohn, esse movimento intelectual que professava a assimilação dos Judeus e a abertura à cultura profana influenciou uma parte da intelligentsia judia européia no século XVIII e XIX. Se ele encorajou a assimilação, particularmente na Alemanha, ele provocou paradoxalmente o reforço da procura de uma identidade judia, aspiração que precede o nascimento do sionismo.


Pentateuque (Pentateuco)

Conjunto dos cinco livros da Bíblia: Genése, Exode, Lévitique, Nombre, Deutéronome.


Torah

A "Lei", em hebreu. Ela designa tanto a Lei escrita do Pentateuque, que reúne os cinco primeiros livros da Bíblia, quanto a Lei oral, realizada por escrito e comentada no Talmud.


Hassidisme - Hassidim

Do hebreu hâsîd, "piedoso", "integridade". Movimento popular fundado no século XVIII na Ukrania, inspirado pelo místico Baal Shem Tov (1700 - 1760). Esse movimento piétiste aparece como uma reação contra o judaísmo "acadêmico" dos Rabbins ortodoxos: a ligação com Deus se adquire não somente pelo fervor religioso, o estudo e o respeito dos ritos, mas também graças a intensidade da oração, a alegria e o entusiasmo da celebração. O movimento se dividiu ulteriormente em "sous-ensembles", de quais o mais célebre é sem dúvida atualmente o movimento Loubavitch, muito presente nos Estados Unidos e em expansão (30 000 a 35 000 Judeus franceses o reivindicam).


Agnosticismo

Tese segundo a qual Deus não pode ser apreendido pelo conhecimento humano, que se aproxima do ceticismo na medida em que ela recomenda de suspender todo julgamento com relação à divindade. Mas se Deus é inexistente para o pensamento, nós podemos também lhe recusar toda existência em si, por isso a aproximação dessa tese com o ateísmo.


Ética

Do grego éthos ("moeurs"). A palavra tem várias definições.
Sentido ordinário:
1. Sinônimo de moral (arte ou prática tendo por objetivo a vida boa e feliz);
2. Teoria tendo por objeto a determinação das condições de uma vida feliz ou dos fins humanos;
3. Reflexões sobre as questões dos costumes ou da moral (comité d'éthique).

Senso filosófico: Em Aristóteles, ela é a ciência prática de qual o objeto é a ação do homem, seu fim é a virtude. Em Spinoza, ela visa a liberar o homem da servidão dos sentimentos e a viver segundo a razão. Em Kant, ela é a ciência das leis da liberdade. Ela torna-se efetiva na autonomia da vontade e no reino dos fins. Em Hegel, a ética é a realização efetiva da idéia do bem.


Hillel, chamado o Ancião (mais ou menos em 75 antes de J.C.)

Esse sábio pharisien, considerado como um dos grandes espíritos do judaísmo antigo, foi "príncipe" do sanhédrin durante vinte anos, no começo da era cristã. Ele contribuiu a renovar a hermenêutica interpretando a Lei no sentido liberal.

domingo, 20 de janeiro de 2008

Direito internacional e paz perpétua

"A razão faz do estado de paz o dever imediato"


O estado de paz entre os homens vivendo uns ao lado dos outros não é um estado de natureza ( status naturalis ): este estado é de preferência um estado de guerra; mesmo se as hostilidades não se manifestam, elas constituem portanto um perigo permanente. O estado de paz deve ser instituìdo; pois se abster das hostilidades, ainda não significa se assegurar a paz e, ao menos que ela seja garantida entre vizinhos ( o que sò pode produzir-se em um Estado legal), cada um pode tratar como inimigo aquele que ele encorajou a esse fim. [....]
Nòs podemos considerar os povos na qualidade de Estados como particulares que, no seu estado de natureza ( quer dizer na independência com relação as leis exteriores), jà se prejudicam pela ùnica coexistência deles, e cada um pode e deve exigir do outro para sua segurança que eles entrem entre eles em uma constituição semelhante à constituição cìvica que assegura a cada um seu direito.
Isto seria uma aliança dos povos, mas não deveria ser um Estado dos povos. [....]
A maneira pela qual os Estados estabelecem o direito deles sò pode ser a guerra e jamais o processo como em uma corte de justiça internacional, mas nem a guerra nem seu fim favoràvel, a vitòria, não decidem do direito; um "tratado de paz" pode muito bem, é verdade, acabar com a guerra presente, mas não com o estado de guerra que està na procura incessante de um novo pretexto ( e nòs não podemos declarar regularmente o estado de guerra como não sendo de direito, porque, nesse estado, cada um é juiz de sua pròpria causa); todavia, "a obrigação de sair desse estado", que vale para os homens no estado sem lei de acordo com o direito natural, não pode valer igualmente para os Estados de acordo com o direito das pessoas ( porque, na qualidade de Estados, eles jà possuem uma constituição interior legal e como consequência eles estão livres da coerção dos outros Estados que gostariam de submetê-los, de acordo com os conceitos de direito deles, a uma constituição legal ampla); portanto como a razão, do alto do trono do poder moral legislativo supremo, condena absolutamente a guerra como via de direito, e faz, ao contràrio, do estado de paz o dever imediato, e como esse estado não pode ser instituìdo nem assegurado sem um contrato mùtuo dos povos, - é preciso que exista uma aliança de uma espécie particular que nòs podemos chamar a aliança de paz ( foedus pacificum ) e que nòs distinguirìamos de um contrato de paz ( pactum pacis ) porque este procuraria terminar simplesmente uma guerra enquanto que a primeira procuraria terminar para sempre todas as guerras. Essa aliança não tem por objetivo de adquirir uma potência polìtica qualquer, mas apenas conservar e assegurar a liberdade de um Estado para ele mesmo e ao mesmo tempo a dos outros Estados aliados, sem que por isso esses Estados possam se submeter ( como os homens no estado de natureza ) às leis pùblicas e suas obrigações. Nòs podemos apresentar a possibilidade de realizar ( a realidade objetiva) essa idéia de federação que deve progressivamente se estender a todos os Estados e conduzir dessa maneira à paz perpétua.
Pois se, por chance, aconteça que um povo poderoso e esclarecido consiga se constituir em repùblica ( que, por natureza, deve inclinar à paz perpétua ), então esta servirà de centro para a confederação de outros Estados que se ligarão a ela e dessa maneira ela assegurarà, conforme a idéia do direito das pessoas, um estado de liberdade entre os Estados e gradualmente, graças a vàrias ligações dessa espécie, ela se estenderà cada vez mais.

- Emmanuel Kant - Vers la Paix Perpétuelle ( 1795 ), 2° section, Trad. F.Proust, Garnier- Flammarion -


Direito internacional e paz perpétua

O opùsculo Vers la Paix perpétuelle ( 1795 ) é um dos textos mais célebres de Kant. Traduzido em francês desde 1796, ele oferece uma apresentação rigorosa do ideal humanista e republicano que anima, na França, a Revolução em curso.
O pensamento de Kant visa todavia a se abstrair da història imediata afim de determinar o objetivo final que a razão prescreve à humanidade: uma "unificação polìtica" que garanta a paz perpétua.


Sair do estado de natureza

Apòs Hobbes, Kant justifica o direito atravéis a necessidade de sair do estado de natureza que se define como uma situação "prépolitique" onde os particulares ( indivìduos ou Estados) são destinados, pelo simples jogo dos interesses, a se combater interminavelmente e a se destruir mutualmente. Afim de sair desse estado de natureza, é conveniente de fazer entrar uma multiplicidade de homens ( ou de povos) em um "sistema de leis". Kant identifica três condições necessàrias ao advento da paz perpétua: a constituição republicana do Estado; a realização de um direito internacional ( direito das pessoas) fundada em um federalismo de Estados Livres; o reconhecimento de um direito "cosmopolitique" que, proibindo a conquista, garanta o direito para cada cidadão da Terra de entrar em comunicação com todos os outros.
No texto acima, Kant estabelece uma analogia entre o problema da paz entre os Estados e o problema da paz civil no plano interno. Se a instituição de um sistema jurìdico permite de unir uma multiplicidade de homens no seio do Estado, a instauração de um direito internacional deveria garantir, no lugar do fràgil "equilibrio das potências" resultando dos tratados, uma paz definitiva entre os povos: nòs não podemos com efeito qualificar de paz o que, em um estado de natureza, sò pode constituir na realidade uma interrupção provisòria das hostilidades.
A via da paz pelo direito é entretanto marcada por uma imperfeição essencial, formulada por Raymond Aron quando ele quis ressaltar os limites dos projetos de "sociedade das nações" no século XX: " Na impossibilidade de uma força irresistìvel ao serviço da lei, cada sujeito se reserva, na realidade, o direito de se fazer justiça ele mesmo." Kant jà o afirmava : não somente não pode, mas não deve existir um Estado superior impondo as leis internacionais aos Estados que seriam seus sujeitos; um " Estado universal" seria um "Cimitério da Liberdade". O direito internacional sò pode por conseguinte se estabelecer sobre uma federação de Estados Independentes.


Paz e Liberdade Polìtica

A liberdade polìtica - " a Faculdade de Não Obedecer a Nenhuma Lei Exterior Fora Daquelas que Eu Pude Dar Meu Consentimento" - e a Pacificação Universal se condicionam reciprocamente no ideal jurìdico de Kant. A constituição republicana favoriza a paz na medida em que um Povo Livre, Consciente de ter que suportar ele mesmo as Consequências dessa Liberdade, sò pode ser reticente a declarar a guerra. Em retorno, a paz perpétua que resultaria da união jurìdica entre os Estados que se tornaram republicanos poderia somente ela garantir a Indepedência deles e o Direito dos indivìduos no seio dela.

União de Estados INDEPENDENTES

A paz perpétua, " Soberano Bem Politico ", constitue para Kant uma "Idéia da razão" de qual nòs não podemos nos assegurar que ela possa jamais ser inteiramente realizada mas que anima a ação e indica o objetivo: apenas uma "reforma progressiva" pode conduzir a sua realização. O século do Iluminismo viu nascer a esperança de uma transformação dos Estados europeus no seio do ideal republicano; dois séculos mais tarde, a União européia, federando os Estados republicanos, conseguiu tornar a guerra inconcebìvel entre eles: ela constitue nesse aspecto a primeira aproximação do ideal grandioso proposto por Kant.

- E.D. -

sábado, 19 de janeiro de 2008

Democracia, razão pública e dever de civilidade

"Existem formas numerosas de razão pública"

A idéia de razão pùblica especifica no nìvel fundamental os valores morais e polìticos essenciais que devem determinar a relação de um governo democràtico constitucional com seus cidadãos assim como as relações mùtuas destes cidadãos. Em poucas palavras, ela é relativa à maneira pela qual a relação polìtica deve ser concebida. Aqueles que rejeitam a democracia constitucional e seu critério de reciprocidade recusarão evidentemente a idéia mesmo de razão pùblica. Para eles, a relação polìtica pode ser aquela do amigo ou do inimigo dos membros de uma comunidade religiosa ou secular. [....] Ela pode também ser uma luta impiedosa para convertir o mundo à verdade completa.
O liberalismo polìtico não é relativo à opinião dos que pensam dessa maneira. O ardor para realizar a verdade completa em polìtica é imcompatìvel com uma idéia da razão pùblica que depende da cidadania democràtica.
[.....]
Quais são os ideais e princìpios que devem guiar o exercìcio do poder polìtico ùltimo igualmente dividido entre os cidadãos para que cada um possa razoavelmente justificar suas decisões polìticas a cada um dos membros ?
Nossa resposta é a seguinte: os cidadãos são razoàveis quando, considerando-se mutualmente como livres e iguais no seio de um sistema de coperação social atravéis as gerações. Eles estão prontos a oferecer mutualmente os termos equitàveis de coperação em função do que eles consideram como a concepção mais razoàvel da justiça polìtica, e quando eles estão de acordo para respeitar esses termos nos atos deles, mesmo ao preço de seus interesses pròprios em certas situações, na medida em que os outros cidadãos aceitam igualmente esses termos.
O critério de reciprocidade exige que, quando esses termos são propostos como os mais razoàveis de uma coperação equitàvel, aqueles que os propõem devem também considerar que é pelo menos razoàvel para os outros de aceita-los na qualidade de cidadãos livres e iguais, e não como agentes manipulados ou dominados, ou obrigados sob o efeito de uma posição polìtica ou social de inferioridade.Os cidadãos serão, de maneira clara, divididos sobre a questão de saber qual é a concepção da justiça polìtica mais razoàvel, mas eles estarão de acordo sobre o fato que todas essas concepções são razoàveis, mesmo se algumas o são de maneira quase incompleta.
Assim, quando, sobre [....] uma questão de justiça fundamental, todos os responsàveis governamentais competentes adotam a idéia de razão pùblica e agem segundo ela, e quando todos os cidadãos razoàveis se concebem de maneira ideal como legisladores adotando a razão pùblica, então o ato legal que exprime a opinião da maioria constitue um ato de direito legìtimo. È possìvel que um cidadão não considere esse ato como o mais apropriado, mas ele é politicamente (moralmente) engajado com relação a ele na qualidade de cidadão, e deve aceita-lo por essa razão. Cada um cosidera que todos os outros se exprimiram e votaram pelo menos razoavelmente, e que todos eles então adotaram a razão pùblica e honraram o dever deles de civilidade. [....]O conteùdo da razão pùblica é dado dessa maneira por uma familia de concepções polìticas da justiça, e não por uma ùnica concepção. Existem numerosos liberalismos, e então numerosas formas de razão pùblica. [....] A concepção da justiça como eqüidade, seja quais forem seus méritos, é apenas uma delas. O limite dessas formas é constituìdo pelos critérios de reciprocidade, aplicado entre os cidadãos livres e iguais considerados como razoàveis e racionais.
Três aspectos caracterizam essas concepções: primeiro, uma lista de direitos, liberdades e possibilidades (como aqueles que são familiares nos regimes constitucionais ); em segundo, a atribuição de uma prioridade particular a esses direitos, liberdades e possibilidades, em particular com relação às reivindicações de bem comum e dos valores perfeccionistas; e em terceiro, medidas que garantam a todos os cidadãos meios "polyvalents " (diversos) para fazer uma utilização efetiva dessas liberdades.

- John Rawls - Paix et Démocratie, Trad. B. Guillarme, La Découverte, 2006


Comentário

A teoria da justiça de John Rawls tem por consequencia uma visão ideal da polìtica, de qual os princìpios são os princìpios da razão pùblica, aquela que deve guiar a argumentação e a ação dos cidadãos. Como mostra o texto acima, extrato de Paix et Démocratie, Rawls parte do princìpio liberal da legitimidade polìtica, jà afirmado por John Locke e Emmanuel Kant, segundo o qual nòs podemos ser autônomos com relação ao poder polìtico se nòs podemos aceitar atravéis nosso julgamento razoàvel os ideais e os princìpios que guiam a ação desse poder. Mas como, em uma democracia, o poder polìtico é o atributo dos cidadãos livres e iguais constituìdos em corpo coletivo, cada um é o autor ( como o destinatàrio ) da justificação do exercìcio da coerção pùblica. Cada cidadão tem então um dever de civilidade: ele deve poder explicar como os princìpios e as polìticas que ele procura realizar podem ser justificados por ideais aceitàveis pelos outros.
Quais são então os valores que um cidadão razoàvel pode julgar aceitàveis por todos os outros ? A dificuldade consiste a levar em conta o fato do pluralismo razoàvel, das doutrinas morais, razoàveis no sentido em que aqueles que os afirmam recusam de realiza-los pela força.


O pluralismo razoável

Rawls, distingue o que ele chama as doutrinas gerais e "englobantes" das concepções polìticas. Uma doutrina, diz Rawls, é geral quando ela se aplica a uma ampla variedade de sujeitos e "englobante" quando ela ensina concepções do que faz o valor da vida humana, dos ideais da virtude pessoal. Este é o caso das religiões. No contràrio, uma concepção polìtica é formulada por um objeto especìfico: a estrutura de base da sociedade; ela não depende de uma doutrina englobante particular, e isso é possìvel pois ela é elaborada na base de idéias implìcitas na cultura pùblica de uma sociedade democràtica. Ser razoàvel consiste aqui a considerar a cultura pùblica como o capital comum de princìpios fundamentais reconhecidos por todos, e a aceitar de não utilizar sua pròpria doutrina englobante para justificar suas posições.


Religião e polìtica

Um cidadão que honra seu dever de civilidade com relação aos outros é capaz de justificar todas as suas proposições e seus votos sobre as questões fundamentais, não sobre a base de sua doutrina moral englobante, mas sobre a base de uma concepção rigorosamente polìtica da justiça, aceitàvel por todos.Essa idéia permite de dar uma interpretação do princìpio de neutralidade dos cidadãos e do Estado democràticos, continuamente citado nas controvérsias contemporâneas sobre as reivindicações derivadas das comunidades morais e religiosas.
O Estado democràtico e sua ação não podem ser fundados sobre uma doutrina englobante especìfica, mesmo se ele forma a maioria. Isso por causa do respeito do statut de cada cidadão que deve poder fazer sua justificação da ação do Estado sobre as questões fundamentais. Ao contràrio, não é necessàrio que as ações tenham como resultado de ajudar todas as concepções do bem a um grau igual. Uma doutrina religiosa que sò pode sobreviver com a condição de ser institucionalizada no Estado cessarà de existir em uma sociedade polìtica democràtica bem ordenada, da mesma maneira que as concepções razoàveis não poderão prosperar em uma democracia liberal se elas não encontram adeptos suficientes para pratica-las.

- Bertrand Guillarme, autor de John Rawls: La Justice comme équité ( La Découverte, 2003 )


Rawls, John (1921 - 2002)

Esse universitàrio americano oriundo de uma rica familia do Maryland, formado em Princeton, ensina em Oxford, Cornell e no Massachusetts Institute of Technology (MIT) antes de se fixar durante quarenta anos em Harvard. Là, ele vai revolucionar a teoria do direito e do Estado publicando em 1971 a Théorie de la justice, onde ele define de uma nova maneira as noções de eqüidade a partir da idéia de contrato social, dessa vez aplicada à justiça ela mesma ( os homens antes de toda relação social se entendem de maneira contratual sobre uma certa idéia da justiça). Esse livro, que convida assim a um verdadeiro pluralismo democràtico, coloca seu autor na esquerda da vida polìtica americana. Vìtima de vàrias crises cardìacas, ele tem dificuldades para terminar The Law of People, onde ele expõe sua visão da justiça internacional.

quinta-feira, 17 de janeiro de 2008

John Rawls: a justiça como eqüidade.

"Os princípios da justiça são o resultado de um acordo equitável"

Meu objetivo é de apresentar uma concepção da justiça que generaliza e coloca a um nível mais elevado de abstração a teoria bem conhecida do contrato social como nós a encontramos, entre outros, em Locke, Rousseau e Kant. Para isso, nós não devemos pensar que o contrato original seja concebido para nos engajar a entrar em uma sociedade particular de governo. A idéia que nos guiará é de preferência que os princípios da justiça válidos para a estrutura de base da sociedade são o objeto do acordo original. São os princípios mesmos que as pessoas livres e racionais, desejosas de favorizar seus próprios interesses, e colocadas na posição inicial de igualdade, aceitariam e que, segundo elas, definiriam os termos fundamentais da associação delas.
Esses princípios devem servir de regra para todos os acordos ulteriores; eles especificam as formas da cooperação social nas quais nós podemos nos engajar e as formas de governo que podem ser estabelecidas. Essa maneira de considerar os princípios da justiça que eu chamarei a teoria da justiça como eqüidade. Por conseguinte, nós devemos imaginar que aqueles que se engajam na cooperação social escolhem juntos, por um único ato coletivo, os princípios que devem fixar os direitos e os deveres de base e determinar a repartição das vantagens sociais. Os homens devem decidir antecipadamente segundo quais serão as regras que eles vão arbitrar suas reivindicações mútuas e qual deve ser a "charte" fundadora da sociedade. Da mesma maneira que cada pessoa deve decidir por uma reflexão racional o que constitui seu bem, quer dizer o sistema de fins que é racional para ela procurar, da mesma maneira um grupo de pessoas deve decidir, de uma vez por todas o que, em seu seio, deve ser considerado como justo e injusto. A escolha que os seres racionais fariam, nessa situação hipotética de liberdade igual, determina os princípios da justiça - supondo no momento que o problema colocado pela escolha da mesma tenha uma solução.
Na teoria da justiça como eqüidade, a posição original de igualdade corresponde ao estado de natureza na teoria tradicional do contrato social. Essa posição original não é concebida, é claro, como sendo uma situação histórica real, e menos ainda como uma forma primitiva da cultura. È preciso compreendê-la como sendo uma situação puramente hipotética, definida de maneira a conduzir a uma certa concepção da justiça. Entre os aspectos essenciais dessa situação, existe o fato que ninguém conhece seu lugar na sociedade, sua posição de classe ou seu status social, da mesma maneira que ninguém conhece o destino que lhe está reservado na repartição das capacidades e dos dons naturais, por exemplo, a inteligência, a força, etc. Eu irei mesmo até a dizer que os parceiros ignoram suas próprias concepções do bem ou suas tendências psicológicas particulares. Os princípios de justiça são escolhidos atrás de um véu de ignorância. Isso garante que ninguém é privilegiado ou desprivilegiado na escolha dos princípios pelo acaso natural ou pela contingência das circunstâncias sociais. Como todos têm uma situação comparável e que ninguém pode formular princípios favorizando sua situação particular, os princípios de justiça são o resultado de um acordo ou de uma negociação equitáveis.
Pois, considerando as circunstâncias da posição original, quer dizer a simetria das relações entre os parceiros, essa situação inicial é equitável com relação aos sujeitos morais, quer dizer seres racionais tendo seus próprios sistemas de fins e capazes, segundo a minha opinião, de um senso da justiça. A posição original é, nós poderíamos dizer, o statu quo inicial adequado, e por essa razão os acordos pelos quais nós chegamos a essa situação inicial são equitáveis. Tudo isso nos explica a exatidão da expressão "justiça como eqüidade": ela transmite a idéia que os princípios da justiça são oriundos de um acordo concluído em uma situação ela mesma equitável.

- John Rawls - Théorie de la Justice ( 1971 ), Trad. C.Andard, Le Seuil, 1987 -

A justiça como eqüidade

Para o pensador americano John Rawls (1921 - 2002), o liberalismo só é legítimo como garantia das liberdades civis e políticas com a condição de estabelecer uma visão mais ampla da democracia. Na sua obra principal, a Teoria da justiça, publicada nos Estados Unidos em 1971, ele ambiciona dessa maneira de pensar a questão da justiça, considerando, a partir do mesmo ponto de vista democrático, a distribuição dos direitos-liberdades e dos direitos sobre os bens materiais.

Ideal democrático

Ele empreende assim de responder ao paradoxo da consciência democrática ordinária que concebe as exigências de liberdade e de igualdade como antagonistas. Ele elabora para isso um ponto de vista filosófico que possa constituir "a base moral que convém da melhor maneira a uma sociedade democrática" para pensar todas as questões de justiça. Como mostra o extrato acima, sua idéia é de figurar um ideal democrático de relações sociais, quer dizer o reconhecimento para cada indivíduo que o outro é dotado de um statut de cidadão igual ao seu.Esse ideal é figurado em um modelo, que Rawls chama a "posição original de igualdade", onde pessoas fictivas, racionais e egoístas, colocadas atrás de um véu de ignorância que as impede de conhecer suas características particulares, escolhem os princípios de justiça da sociedade delas.
Segundo Rawls, essa formulação em termos de escolha racional e não moral torna a seleção mais precisa e mais fácil.
È na capacidade deles a desenvolver uma concepção do bem que os cidadãos se reconhecem como iguais. As pessoas da posição original procuram distribuir os instrumentos que permitem a cada um de realizar uma concepção do bem: esses meios são variados e incluem o rendimento, a riqueza, as liberdades...

Liberalismo igualitário

A partir disso, o sistema de Rawls repousa sobre dois princípios. "Primeiro princípio: cada pessoa tem direito a um conjunto perfeitamente adequado de liberdades de base iguais compatível com o mesmo conjunto de liberdade para os outros. Segundo princípio, as desigualdades econômicas e sociais satisfazem duas condições: primeiro, elas se relacionam a cargos ou funções abertas a todos com as condições de igualdade equitável das chances; em seguida, elas devem existir para o maior benefício dos membros menos privilegiados da sociedade. "Os dois princípios são ordenados de maneira rigorosa: o primeiro possui uma prioridade absoluta sobre o segundo, e a primeira parte do segundo princípio (igualdade equitável das chances) tem a prioridade sobre a segunda"

A esquerda americana

Para Rawls, a combinação desses dois princípios forma um liberalismo igualitário. A dimensão liberal vem da garantia das liberdades civis e políticas. A dimensão igualitária resulta da limitação das desigualdades: as desigualdades materiais não devem ser de tal maneira que elas prejudiquem a igualdade das chances; elas não devem ter como resultado efeitos de dominação (cláusula sobre as liberdades políticas que garantem a utilização delas equitável); elas não devem permitir a algumas pessoas de tratar os outros como inferiores (inclusão das "bases sociais do respeito de si mesmo" nos bens distribuídos pelo princípio de diferença).Liberalismo igualitário de Rawls o coloca claramente na esquerda da movimentação política liberal, pois seus princípios de justiça, além de sua radicalidade redistribuidora, são compatíveis com um regime de propriedade privada mas também de propriedade coletiva dos meios de produção - o que Rawls chama o socialismo democrático.

- Bertrand Guillarme, autor de John Rawls: La justice comme équité (La Découverte - 2003)

quarta-feira, 16 de janeiro de 2008

terça-feira, 15 de janeiro de 2008

Ceticismo - Sextus Empiricus

"A todo argumento se opõe um argumento igual"

1. Quando nòs fazemos uma pesquisa sobre um sujeito determinado, o resultado aparente é que ou nòs fazemos uma descoberta, ou nòs negamos ter feito uma descoberta e nòs reconhecemos que a coisa é inaplicàvel, ou nòs continuamos a pesquisa. È sem dùvida por essa razão que no que é relativo aos objetos de pesquisa filosòfica eles também, algumas pessoas declararam que elas haviam descoberto o verdadeiro, outras negaram que isso pudesse ser possìvel, outras ainda procuram.
Assim pensam tê-lo encontrado aqueles que nòs chamamos dogmàticos, no sentido pròprio, por exemplo os adeptos de Aristoteles e de Epicuro, os estòicos e alguns outros; Os adeptos de Clitomaque e de Carnéade e os outros acadêmicos afirmaram que ele é relativo às coisas imperceptìveis; os céticos continuam a procurar. A partir disso nòs consideramos razoavelmente que as filosofias dominantes são três: dogmàtica, acadêmica, cética. Para as duas primeiras, é melhor que outras pessoas as comentem; no que é relativo a via cética, nòs trataremos sob a forma de esboço na obra presente, tendo primeiro dito o seguinte: de nada do que serà dito nòs asseguramos que o que foi dito é completamente como nòs dizemos, mas para cada coisa nòs fazemos como historiadores um relatòrio conforme ao que nos aparece no momento presente.

4. O ceticismo é a faculdade de colocar face a face as coisas que aparecem da mesma maneira que as que são pensadas, seja da maneira que for, capacidade através de qual, do fato da força igual que existe nos objetos e nos raciocìnios opostos, nòs chegamos primeiro à suspensão do consentimento, e apòs isso à tranquilidade. [...] Nòs não consideramos " raciocìnios " em todos os casos no sentido da afirmação e da negação, mas simplesmente no sentido de raciocìnios em conflito. Nòs chamamos " força igual" a igualdade segundo a convicção e a não-convicção, de maneira que nenhum dos raciocìnios em conflito tenha superioridade sobre outro pela razão que ele seria mais convincente. A suspensão do consentimento é a parada do pensamento do fato que nòs não rejeitamos nem colocamos uma coisa. A tranquilidade é a ausência contìnua de tormento e a calma da alma. Como a tranquilidade é provocada pela suspensão do consentimento, nòs o sugerimos no capìtulo sobre o fim do ceticismo.

12. Um fim é o que é esperado de tudo o que é feito ou pensado, mas que não espera nada ele mesmo; também é o objeto final dos desejos. Nòs dizemos até agora que o fim do cético, é a tranquilidade em matéria de opiniões e a moderação das emoções nas coisas que se impõem a nòs mesmos. Pois tendo começado a filosofar em vista de decidir entre as impressões e de apreender quais dentre elas são verdadeiras e quais são falsas de maneira a alcançar a tranquilidade, ele encontrou-se em desacordo com partidos de forças iguais; estando incapaz de decidir, ele suspendeu seu consentimento. E para aquele que tinha suspendido seu consentimento, a tranquilidade em matéria de opinião produziu-se fortuitamente. [....]

- Sextus Empiricus, Esquisses Pyrrhoniennes, I, 1,4,6 et 12, Trad. P.Pellegin, Le Seuil, 1997.


Sextus Empiricus

Sextus Empiricus é a referência em matéria de ceticismo antigo. Particularmente porque, sem ele, nòs mal conhecerìamos as posições do fundador desse movimento, Pyrrhon d'Èlis, de quem o ensinamento foi perdido. O cético duvida de todo conhecimento e considera que nenhum argumento é irrefutàvel. Nesse sentido, para Sextus, ele é a terceira via da filosofia, em oposição aos "dogmàticos", que, como Aristoteles, Epicuro e os estòicos, consideram que suas pesquisas alcançaram resultados definitivos, mas também contra aqueles que, como os membros da Nova Academia, pensavam que a impossibilidade de descobrir o verdadeiro constitue o termo da pesquisa. Ao contràrio, o cético quer que ela continue sem fim, não para descobrir verdades, mas para lutar contra os preconceitos e as crenças que aparecem de todos os lados.


A arma da controvérsia

Para o ceticismo então, todo argumento tem seu contràrio, e nenhum dos dois é superior ao outro. A "pesquisa" cética consiste a propor, para todo raciocìnio em aparência inabalàvel, os antilexis das proposições contraditòrias. Essa atitude visa a estabelecer entre um argumento e seu contràrio uma "força igual'. Diante esta, a ùnica posição sustentàvel consiste em suspender seu julgamento. Essa "suspensão" (epokke) constitue um dos princìpios fundamentais do ceticismo. Ela engaja a não desenvolver nenhum sistema filosòfico.
Quais são os resultados que nos propõe então o ceticismo? Nòs tocamos aqui o coração do pensamento de Sextus Empiricus. Seu livro Esquisses não tem por vocação de ser completado por uma obra exaustiva. Ao contràrio, os " resultados " das investigações céticas são apenas rastros das pesquisas em estudo e dos avanços em direção da igualdade de forças. Mas esse trabalho não é vão. È ele, nos assegura Sextus, que permite ao homem de alcançar o objetivo do exercìcio filosòfico, a saber atingir a tranquilidade da alma ( ataraxie ). Procurando a suspensão do julgamento, o cético promete a ausência dos tormentos ao espìrito que, sem isso, ficaria perturbado pela "irregularidade das coisas".
O ceticismo antigo atraiu muitas crìticas, e primeiro a de se contradizer. Ele não admite involuntariamente verdades, o fato, por exemplo, que para todo argumento existe um argumento contràrio de força igual ? Sua ambição filosòfica provoca também interrogações. Se a filosofia, no sentido etimològico do termo, significa " amor da sabedoria ", a sabedoria se confundiria com a tranquilidade da alma ?
A essa questão, o pensamento cético parece responder sem distinção pela afirmativa....
Essas objeções explicam talvez a razão pela qual Sextus Empiricus foi considerado durante muito tempo como um autor de pouca importância. No século XVI todavia, a tradução do seu livro Esquisses pyrrhoniennes desperta novamente o interesse pelo ceticismo.Montaigne, entre outros, cita Sextus para definir seu pròprio ceticismo. A dùvida cartesiana foi igualmente associada ao ceticismo.


Suspensão do julgamento

No começo do século, Husserl retoma por sua conta, em um sentido bem preciso, a idéia d'epokkê; a " fenomenologia ", para descrever os fenômenos da maneira que eles se manifestam na consciência, deve " botar entre parenteses" ou suspender todo julgamento préalable sobre a realidade ou a existência "objetiva" dos fenômenos observados.
No fim dos anos 1960, o declìnio do que està estabelecido de chamar as " grandes narrações" - as concepções religiosas, polìticas e filosòficas do senso da història - e a reconsideração dos dogmas popularizam essa atitude filosòfica, mesmo se o pensamento moderno não reinvidica mais rigorosamente o ceticismo antigo.

- F.G.-