Como vai vosmicencia ?
Tranquilo ?
Feliz ?
Coisa boa em ?
Ser prisiodentes !
Infelizmente, fatalmente
Vortei no simsinhô
Isso é fatal !
Fatal fatalidade !
Da minha miséria principal
Fome e desespero
Desprezo, humilhação !
Fazer o quê ?
O negòcio é ser real
Realista etc e tal.....
Jà que vortei o simsinhô
Nessa caverna de Ali -ba-ba
Alah ! Alah !
Alah meu bom Alah !
Mande o impostor para o fogão
Bota fogo na corrupção
Amor....revolta....traição
Ignorância !
Alah ! meu bom Alah
Alah ! la ! oh !
Oh ! Oh !
Captou magnInsuficiencia ?
Captou ?
Abaixo a Corrupção !
Entrou na bola e no pandeiro ?
Lugar de Ladrão é na Prisão !
E se não entrar
Vai perder as bolas, as patas
Peludas aquàrticas fatais !
Oh ! Lu ! Lê !
Oh ! La ! La !
È hora de Agir
Vossa Insuficicencia
Mediatamente !
Mediatamente !
Fatal prisiodentes !
quinta-feira, 29 de novembro de 2007
Sinhô prisidenti
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Està claro ?
Està claro ?
Està claro ?
Està claro ?
Chega de Pensar que Somos um Povo idiota !
Chega de nos tratar como idiotas !
Està claro ?
Nossa Paciência tem limites !
Faça seu trabalho de Representante da Nação Honestamente e com Dignidade !
Abaixo a Corrupção !
LUGAR DE LADRÃO È NA PRISÃO !
ESTÀ CLARO ?
GRATA !
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Abaixo a Corrupção !
Està claro ?
Està claro ?
Està claro ?
Està claro ?
Chega de Pensar que Somos um Povo idiota !
Chega de nos tratar como idiotas !
Està claro ?
Nossa Paciência tem limites !
Faça seu trabalho de Representante da Nação Honestamente e com Dignidade !
Abaixo a Corrupção !
LUGAR DE LADRÃO È NA PRISÃO !
ESTÀ CLARO ?
GRATA !
quarta-feira, 28 de novembro de 2007
Exelitissimo, lustrissimo prisidenti
Pirmita qui eu iscreva pra vosmicencia também purque tô muito chocoalhada com as pizzas aqui no Brasil
Eu não intendo nada di pulitika, issu é coisa di filosufo de butiquini, bundidu e pastifes....muitu cumplicadu pra eu
Meu assuto é a rialidade e minha rialidadi é a danada safada da fome vosmicencia me ùnica preucurpacione..........manjare ! manjare ! ai meu Deus ! tô ficando emulsionada !
Mais voltando as nossos boutões...........ué ? ? ?
Foi pur causa dessa danada qui eu votei em vosmicencia e acriditei
Eu acriditei ! ! !
Juro pur Deus nosso Senhor !
O problema é qui gosto também da pàtria e di meus compatriotas, mesmo us ricus, ricudos, bicudus............e tucanus.........ué ? ? ?
Vai briga cumigu por issu ? ? ?
Mas não gostu desses gringus, indius, chaves e companhia qui agridi a gente e qui o vosmicencia baixa o rabinho pra eles..........
Também não intendu porque vosmicencia deixa tanto bandidu roubar a gente e mandar no sinhô.............
Tou decepcionada cum essa falta di autoridadi e aliàs dissu fica semiando tanto òdio entre nòs
Sei não vosmicencia.............arguma coisa tà errada..............ué ? ? ?
Vai briga cumigo pur issu ?
Bem, vumitei minha revolta de modesta cidadã qui não pensa...........mas tà começando a cugitar.........ué ? ? ?
Vai brigar cumigu pur issu ?
Aguardando risposta mediatamente e sem papu pra inchar a pança
Nem sò di pão vive u homem
E como disse um grande sàbio :
A união faz a força !
Nu mais, meus votos de vai pra maré qui pariu !
Eu não intendo nada di pulitika, issu é coisa di filosufo de butiquini, bundidu e pastifes....muitu cumplicadu pra eu
Meu assuto é a rialidade e minha rialidadi é a danada safada da fome vosmicencia me ùnica preucurpacione..........manjare ! manjare ! ai meu Deus ! tô ficando emulsionada !
Mais voltando as nossos boutões...........ué ? ? ?
Foi pur causa dessa danada qui eu votei em vosmicencia e acriditei
Eu acriditei ! ! !
Juro pur Deus nosso Senhor !
O problema é qui gosto também da pàtria e di meus compatriotas, mesmo us ricus, ricudos, bicudus............e tucanus.........ué ? ? ?
Vai briga cumigu por issu ? ? ?
Mas não gostu desses gringus, indius, chaves e companhia qui agridi a gente e qui o vosmicencia baixa o rabinho pra eles..........
Também não intendu porque vosmicencia deixa tanto bandidu roubar a gente e mandar no sinhô.............
Tou decepcionada cum essa falta di autoridadi e aliàs dissu fica semiando tanto òdio entre nòs
Sei não vosmicencia.............arguma coisa tà errada..............ué ? ? ?
Vai briga cumigo pur issu ?
Bem, vumitei minha revolta de modesta cidadã qui não pensa...........mas tà começando a cugitar.........ué ? ? ?
Vai brigar cumigu pur issu ?
Aguardando risposta mediatamente e sem papu pra inchar a pança
Nem sò di pão vive u homem
E como disse um grande sàbio :
A união faz a força !
Nu mais, meus votos de vai pra maré qui pariu !
sábado, 24 de novembro de 2007
Moralistas-Epicuro ( v.342-271 av. J.-C.)
" O sàbio não teme a morte, a vida não é um fardo para ele "
.È besteira de se afligir pela razão que nòs esperamos a morte, pois é alguma coisa que, quando ela vem, não faz mal. Assim então, o mais estarrecedor de todos os males, a morte, não é nada para nòs, pois enquanto nòs vivemos, a morte não existe. E quando a morte se apresenta, então, nòs não somos mais. A morte então não existe nem para os vivos, nem para os mortos, pois para uns ela não é, e que os outros não são mais. Mas a multidão, ora teme a morte como o pior dos males, ora a deseja como término dos males da vida. O sàbio não teme a morte, a vida não é um fardo para ele, e ele não acredita que seja um mal de não mais existir. Da mesma maneira que não é a abundância das iguarias, mas sua qualidade que nos agrada, da mesma maneira, não é o comprimento da vida, mas seu charme que nos agrada. [....]
È preciso [.....] compreender que entre os desejos, alguns são naturais e outros são inuteis, e que entre os desejos naturais, alguns são necessàrios e os outros apenas naturais. Enfim, entre os desejos necessàrios, alguns são necessàrios à felicidade, os outros à tranquilidade do corpo, e os outros à vida ela mesma. Uma teoria verìdica dos desejos sabe relacionar os desejos e a aversão à saùde do corpo e a ataraxie da alma, pois este é o fim de uma vida bem-aventurada, e que todas nossas ações têm por objetivo de evitar ao mesmo tempo o sofrimento e o transtorno.
[.....]
O princìpio de tudo isso e ao mesmo tempo o maior bem, é então a prudência. È preciso considera-la superior à filosofia ela mesma, pois ela é a fonte de todas as virtudes, que nos ensinam que nòs não podemos alcançar a vida feliz sem a prudência, a honestidade e a justiça, e que prudência, honestidade, justiça não podem se obter sem o prazer. As virtudes, com efeito, nascem de uma vida feliz, que é ela mesma inseparàvel das virtudes.
- Èpicure, Lettre à Ménécée, In Diogène Laërce, Vies, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, Trad. R.Genaille, Garnier, 1933.
O limite da grandeza dos prazeres é a eliminação de tudo o que provoca a dor.
Là com efeito onde se encontra o prazer, e durante todo o tempo em que ele se encontra , existe ausência de dor ou de màgoa, ou dos dois ao mesmo tempo.
- Maximes Fondamentales, III, In Doctrines et Maximes d'Èpicure, Trad. M.Solovine, Hermann, 1940.
" Por minha parte, eu não vejo o que eu poderia compreender por soberano bem, abstração feita dos prazeres que causam o gosto, as coisas do amor e a audição dos cantos, abstração feita também das sensações agradàveis que as manifestações da beleza causam aos nossos olhos e, de uma maneira geral, de todos os prazeres que no conjunto do corpo humano são produzidos por qualquer sentido. Nòs também não saberìamos nos dizer que o bem consiste apenas no bem da alma, pois là onde eu reconheci essa alegria, é exclusivamente na esperança que nosso ser entrarà em possessão de todas as coisas que eu disse sem mistura de dor."
[.....]
" Sempre [.....] eu perguntei àqueles que nòs chamavamos de sàbios o que poderia lhes permanecer em matéria de bens, abstração feita dos bens que eu disse e ao menos que eles sò se contentem de fòrmulas vazias: eu nada pude tirar deles. Eles poderão muito bem fazer soar as grandes palavras de virtude e de ciência, eles não indicarão outro meio do que aquele atravéis de qual são realizados os prazeres dos quais eu falei acima."
- Èpicure, Sentences, Citées dans Cicéron, Tusculanes, III, XVIII, 40, Trad. J.Humbert, Les-Belles-Lettres, 1931.
Epicuro, chamado o "filòsofo do jardim"
O epicurismo, a doutrina de Epicuro, não é fàcil compreender. De uma temìvel complexidade, ela provocou inevitàveis confusões, uma delas consistindo a reduzi-la a uma atitude moral, quando na realidade, a moral sò ocupa uma parte dessa filosofia. Um outro erro vem de sua interpretação popular que confunde epicurismo e hedonismo ou culto do prazer. Epicuro vê certamente no prazer a ùnica fonte da felicidade. Mas seu hedonismo se apresenta como uma verdadeira ascese, onde a busca do prazer é tudo menos desenfreada. È preciso, segundo ele, saber se contentar dos prazeres mais simples, e dessa maneira evitar a decepção e o sofrimento.
Isolado no jardim que ele adquiriu em Athènes, ele mesmo demonstrava uma grande frugalidade nos seus prazeres. Contrariamente às alegações de seus adversàrios que o caluniavam, pretendendo que o "filòsofo do jardim" se abandonava à devassidão com seus discìpulos, ele lia, ensinava e escrevia sem descanso, se contentando de pão, de um copo de vinho e de àgua.
Desejos bem moderados
Nòs perdemos a maior parte dos textos que comportava sua obra, 300 volumes ! Mas sua Lettre à Ménécée é suficiente para nos convencer do rigor de sua moral. Epicuro, como os estòicos e os céticos, busca antes de tudo a tranquilidade da alma (ataraxie). Para permitir de alcança-la, ele propõe dois princìpios cardinais: não se ocupar dos deuses, não temer a morte. Séculos mais tarde, Schopenhauer identificarà a ataraxie ao nirvana dos Orientais, definido como a extinção de todo desejo. A posição de Epicuro é ligeiramente diferente. Segundo ele, o corpo e a alma são sempre animados pelos desejos. Ao contràrio, ele considera como o estado ideal a "apatia" no senso etimològico do termo, quer dizer a ausência de paixão. A regra poderia se resumir dessa maneira : nòs vivemos nossos desejos, mas não é aconselhàvel de se abandonar a eles apaixonadamente, sem prudência. Eis a chave da vida feliz ( eudémonia).
Mas o filòsofo do jardim estava convencido que nòs não alcançamos a felicidade unicamente atravéis as forças do espìrito. È preciso também satisfazer os prazeres do corpo, mas sem excesso. Essa mensagem, os Gregos e seus herdeiros romanos ( entre eles Cicéron) a deformaram até a sàtira, confundindo os ensinamentos de Epicuro com o hedonismo como pôde preconizar Aristippe de Cyrène ( 435-356 av.J.-C.), um aluno de Sòcrates que recomendava de se abandonar cegamente aos prazeres imediatos do corpo. Epicuro, ele, insiste na prudência, que ele coloca acima da filosofia, e que pode nos fazer preferir o sofrimento se ele nos dà um maior prazer.
Ètica e ordem natural.
Essa filosofia ao mesmo tempo sensual e rigorista se inscreve em uma visão global da natureza. Epicuro quer mostrar que sua moral se conforma à realidade fìsica. Filòsofo atomista da mesma maneira que Démocrite, ele estima todavia, de uma outra maneira que Démocrite, que os àtomos podem livremente se desviar de seu percurso. Essa desviação ( em grego, clinamen) permite a eles de compor todas as coisas, inclusive a alma. Certo, a relação entre a moral e a fìsica permanece muito obscura, mas ela é seriamente estudada por Epicuro. Pois se os àtomos não fossem livres, a alma não poderia sê-lo. Ela não poderia escolher seus prazeres. A ambição de estabelecer uma coerência entre a fìsica e a ética marca uma das grandes originalidades da filosofia epicuriana, que vai influenciar mais tarde Spinoza e Hegel.
- S.-J.A.
.È besteira de se afligir pela razão que nòs esperamos a morte, pois é alguma coisa que, quando ela vem, não faz mal. Assim então, o mais estarrecedor de todos os males, a morte, não é nada para nòs, pois enquanto nòs vivemos, a morte não existe. E quando a morte se apresenta, então, nòs não somos mais. A morte então não existe nem para os vivos, nem para os mortos, pois para uns ela não é, e que os outros não são mais. Mas a multidão, ora teme a morte como o pior dos males, ora a deseja como término dos males da vida. O sàbio não teme a morte, a vida não é um fardo para ele, e ele não acredita que seja um mal de não mais existir. Da mesma maneira que não é a abundância das iguarias, mas sua qualidade que nos agrada, da mesma maneira, não é o comprimento da vida, mas seu charme que nos agrada. [....]
È preciso [.....] compreender que entre os desejos, alguns são naturais e outros são inuteis, e que entre os desejos naturais, alguns são necessàrios e os outros apenas naturais. Enfim, entre os desejos necessàrios, alguns são necessàrios à felicidade, os outros à tranquilidade do corpo, e os outros à vida ela mesma. Uma teoria verìdica dos desejos sabe relacionar os desejos e a aversão à saùde do corpo e a ataraxie da alma, pois este é o fim de uma vida bem-aventurada, e que todas nossas ações têm por objetivo de evitar ao mesmo tempo o sofrimento e o transtorno.
[.....]
O princìpio de tudo isso e ao mesmo tempo o maior bem, é então a prudência. È preciso considera-la superior à filosofia ela mesma, pois ela é a fonte de todas as virtudes, que nos ensinam que nòs não podemos alcançar a vida feliz sem a prudência, a honestidade e a justiça, e que prudência, honestidade, justiça não podem se obter sem o prazer. As virtudes, com efeito, nascem de uma vida feliz, que é ela mesma inseparàvel das virtudes.
- Èpicure, Lettre à Ménécée, In Diogène Laërce, Vies, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, Trad. R.Genaille, Garnier, 1933.
O limite da grandeza dos prazeres é a eliminação de tudo o que provoca a dor.
Là com efeito onde se encontra o prazer, e durante todo o tempo em que ele se encontra , existe ausência de dor ou de màgoa, ou dos dois ao mesmo tempo.
- Maximes Fondamentales, III, In Doctrines et Maximes d'Èpicure, Trad. M.Solovine, Hermann, 1940.
" Por minha parte, eu não vejo o que eu poderia compreender por soberano bem, abstração feita dos prazeres que causam o gosto, as coisas do amor e a audição dos cantos, abstração feita também das sensações agradàveis que as manifestações da beleza causam aos nossos olhos e, de uma maneira geral, de todos os prazeres que no conjunto do corpo humano são produzidos por qualquer sentido. Nòs também não saberìamos nos dizer que o bem consiste apenas no bem da alma, pois là onde eu reconheci essa alegria, é exclusivamente na esperança que nosso ser entrarà em possessão de todas as coisas que eu disse sem mistura de dor."
[.....]
" Sempre [.....] eu perguntei àqueles que nòs chamavamos de sàbios o que poderia lhes permanecer em matéria de bens, abstração feita dos bens que eu disse e ao menos que eles sò se contentem de fòrmulas vazias: eu nada pude tirar deles. Eles poderão muito bem fazer soar as grandes palavras de virtude e de ciência, eles não indicarão outro meio do que aquele atravéis de qual são realizados os prazeres dos quais eu falei acima."
- Èpicure, Sentences, Citées dans Cicéron, Tusculanes, III, XVIII, 40, Trad. J.Humbert, Les-Belles-Lettres, 1931.
Epicuro, chamado o "filòsofo do jardim"
O epicurismo, a doutrina de Epicuro, não é fàcil compreender. De uma temìvel complexidade, ela provocou inevitàveis confusões, uma delas consistindo a reduzi-la a uma atitude moral, quando na realidade, a moral sò ocupa uma parte dessa filosofia. Um outro erro vem de sua interpretação popular que confunde epicurismo e hedonismo ou culto do prazer. Epicuro vê certamente no prazer a ùnica fonte da felicidade. Mas seu hedonismo se apresenta como uma verdadeira ascese, onde a busca do prazer é tudo menos desenfreada. È preciso, segundo ele, saber se contentar dos prazeres mais simples, e dessa maneira evitar a decepção e o sofrimento.
Isolado no jardim que ele adquiriu em Athènes, ele mesmo demonstrava uma grande frugalidade nos seus prazeres. Contrariamente às alegações de seus adversàrios que o caluniavam, pretendendo que o "filòsofo do jardim" se abandonava à devassidão com seus discìpulos, ele lia, ensinava e escrevia sem descanso, se contentando de pão, de um copo de vinho e de àgua.
Desejos bem moderados
Nòs perdemos a maior parte dos textos que comportava sua obra, 300 volumes ! Mas sua Lettre à Ménécée é suficiente para nos convencer do rigor de sua moral. Epicuro, como os estòicos e os céticos, busca antes de tudo a tranquilidade da alma (ataraxie). Para permitir de alcança-la, ele propõe dois princìpios cardinais: não se ocupar dos deuses, não temer a morte. Séculos mais tarde, Schopenhauer identificarà a ataraxie ao nirvana dos Orientais, definido como a extinção de todo desejo. A posição de Epicuro é ligeiramente diferente. Segundo ele, o corpo e a alma são sempre animados pelos desejos. Ao contràrio, ele considera como o estado ideal a "apatia" no senso etimològico do termo, quer dizer a ausência de paixão. A regra poderia se resumir dessa maneira : nòs vivemos nossos desejos, mas não é aconselhàvel de se abandonar a eles apaixonadamente, sem prudência. Eis a chave da vida feliz ( eudémonia).
Mas o filòsofo do jardim estava convencido que nòs não alcançamos a felicidade unicamente atravéis as forças do espìrito. È preciso também satisfazer os prazeres do corpo, mas sem excesso. Essa mensagem, os Gregos e seus herdeiros romanos ( entre eles Cicéron) a deformaram até a sàtira, confundindo os ensinamentos de Epicuro com o hedonismo como pôde preconizar Aristippe de Cyrène ( 435-356 av.J.-C.), um aluno de Sòcrates que recomendava de se abandonar cegamente aos prazeres imediatos do corpo. Epicuro, ele, insiste na prudência, que ele coloca acima da filosofia, e que pode nos fazer preferir o sofrimento se ele nos dà um maior prazer.
Ètica e ordem natural.
Essa filosofia ao mesmo tempo sensual e rigorista se inscreve em uma visão global da natureza. Epicuro quer mostrar que sua moral se conforma à realidade fìsica. Filòsofo atomista da mesma maneira que Démocrite, ele estima todavia, de uma outra maneira que Démocrite, que os àtomos podem livremente se desviar de seu percurso. Essa desviação ( em grego, clinamen) permite a eles de compor todas as coisas, inclusive a alma. Certo, a relação entre a moral e a fìsica permanece muito obscura, mas ela é seriamente estudada por Epicuro. Pois se os àtomos não fossem livres, a alma não poderia sê-lo. Ela não poderia escolher seus prazeres. A ambição de estabelecer uma coerência entre a fìsica e a ética marca uma das grandes originalidades da filosofia epicuriana, que vai influenciar mais tarde Spinoza e Hegel.
- S.-J.A.
Moralistas - os cìnicos.
" A virtude é suficiente para a felicidade "
A virtude segundo Antisthène
A virtude pode ser ensinada. Aqueles são nobres que são virtuosos. A virtude é suficiente para dar a felicidade, sem que ela necessite de outra coisa que a força de um Sòcrates. Ela consiste na ação e não nas palavras nem nas doutrinas. O sàbio é suficiente a ele mesmo, pois ele tem nele tudo o que pertence aos outros. A obscuridade do nome é um bem igual ao sofrimento. O sàbio não vive segundo as leis de sua pàtria, mas segundo a virtude. Ele terà um mulher para ter filhos, e ele amarà, pois apenas o sàbio sabe quais são as mulheres que é preciso amar.
Dioclès lhe atribui ainda as seguintes sentenças : Ao sàbio, nada é estrangeiro, nada causa embaraço. O homem de bem é digno de ser amado. È preciso ter amigos virtuosos. È preciso ter como aliados aqueles que têm a alma nobre e justa. A virtude é uma arma que é preciso guardar sempre consigo. È melhor atacar todos os bandidos do mundo com um punhado de pessoas de bem do que um punhado de pessoas de bem com uma assembléia de bandidos. È preciso vigiar seus inimigos, pois eles veem em primeiro nossos defeitos. È preciso estimar um homem de bem mais que um parente. Para o homem e para a mulher, a virtude é a mesma. O que é bem é bonito, o que é mal é feio.
Tudo o que é injusto, é preciso considerar como devendo nos ser estrangeiro. A prudência é a proteção mais segura, pois ela jamais cai, e jamais ela é levada por traição. È preciso construir em nossas almas proteções inatingìveis.
- Diogène Laërce, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, Trad. R. Genaille, Germain, 1933.
Fatos e ações do sàbio Diogène
Tendo um dia visto um rato que corria sem se preucupar de encontrar uma casa, sem temor da obscuridade, e sem nenhum desejo de tudo o que torna a vida agradàvel, [Diogène] o tomou por modelo e encontrou o remédio para sua indigência. Primeiro ele fez forrar seu casaco, para sua comodidade, e para dormir de noite envolvido nele, depois ele pegou um alforje, para botar provisões, e decidiu comer, dormir e falar em qualquer lugar [.....]
Ele escreveu a um amigo lhe pedindo para que ele indique uma pequena casa; como o amigo demorava para responder, ele pegou como morada um tonel vazio que ele encontrou no Métroon. Ele conta isso ele mesmo em suas cartas. [.....]
Ele era estranhamente arrogante, chamava a escola de Euclide escola de bìlis, e o ensinamento de Platão perda de tempo. Ele chamava os concursos em honra de Dionysos os grandes milagres loucos, e os oradores empregados do povo. [....]
Ele se surpreendia de ver os gramàticos estudarem tanto os costumes de Ulysse, e neglicenciar os deles, de ver os mùsicos acordar tão bem a lyre, e esquecer de acordar a alma deles, de ver os matemàticos estudar o sol e a lua, e esquecer o que eles têm sob os pés, de ver os oradores plenos de zelo para falar bem, mas nunca apressados de fazer bem, de ver os avaros censurar o dinheiro, e portanto ama-lo como loucos. Ele criticava aqueles que elogiam as pessoas virtuosas porque elas desprezam as riquezas, e ao mesmo tempo invejavam os ricos. [.....]
Um dia , um homem o fez entrar em uma casa ricamente mobiliada, e ele lhe disse: "Sobretudo, não cuspa no chão." Diogène, que tinha vontade de cuspir, lançou seu cuspe no rosto do homem, lhe gritando que era o ùnico lugar sujo que ele encontrou e onde ele podia cuspir. [.....]
Vendo um dia um pequeno menino que bebia na sua mão, ele pegou a escudela que ele tinha no seu alforje, e a jogou fora dizendo: " Eu estou vencido, essa criança vive mais simplesmente do que eu." [.....]
Um dia em que ele saia do banho, alguém lhe perguntou se ele tinha visto là muitos homens; ele respondeu não, mas a um outro que lhe perguntou se là tinha multidão, ele respondeu sim.Platão tendo definido o homem como um animal com dois pés sem penas, e seu auditòrio tendo lhe aprovado, Diogène levou na sua escola um galo depenado, e disse: " Eis o homem segundo Platão." Por isso Platão acrescentou na sua definição : " e que tem unhas planas e largas ".
- Diogène Laërce, Vies, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, Trad. R. Genaide, Garnier, 1933.
Os Cìnicos- Antisthène e Diogène
O termo "cinismo" vem do grego Kuôn que significa cachorro. Se uma tal denominação passou a designar uma corrente de pensamento, é de um lado porque o fundador da escola dos cìnicos, Antisthène ensinava em um ginàsio chamado o "Cynosarge" ( cachorro àgil) e, por outro lado, por causa da atitude dos filòsofos cìnicos, particularmente Diogène de Sinope que afirmava querer ser enterrado como um cachorro.
Antisthène, um Athènien de origem thrace, foi primeiro o aluno do sofista Gorgias, em seguida de Sòcrates, de quem o ensinamento o conduziu a desenvolver uma filosofia essencialmente moral segundo a qual apenas a virtude é suficiente para a felicidade do sàbio. Para ele, nem o estudo, nem o saber, nem os discursos valem a ausência de vaidade (atuphia), que o filòsofo deve alcançar para possuir a liberdade que conduz à sabedoria. As poucas màximas de Antisthène que Diogène Laërce repete ( pequeno fragmento de uma obra que, nòs pensamos, ter contido dez volumes) testemunham dessa orientação ética e muito concreta. Em vez de conformar a vida deles às leis ou às convenções, os cìnicos, atravéis a existência deles, desejavam permanecer o mais perto possìvel da natureza e de seus princìpios. A atração do ganho, o desejo do prazer ou a procura do prestìgio social devem dessa maneira ceder o passo a busca de uma vida tão desinteressada quanto possìvel.
Se a conduta dos cìnicos foi voluntariamente provocante e o modo de vida deles diferente com relação ao modo de vida de seus compatriotas, foi precisamente para denunciar a vacuidade das normas sociais. O anticonformismo e a superstição, a transgressão, o escàrnio, a ironia, a demonstração pelos fatos em vez dos discursos, assim que a pràtica das màximas deles na vida cotidiana, constituem os seus melhores argumentos.
Ironia e anticonformismo
È bem mais por seus numerosos fatos salientes do que por uma doutrina precisa que Diogène tornou-se o mais célebre dos filòsofos cìnicos. Assim é contado que ele vivia em um tonel ( mais precisamente em um vaso largo, pithos), que ele andava com os pés descalços, mendigava sua comida e se masturbava na praça pùblica.Sua vontade de independência e sua franqueza não recuavam diante nada nem ninguém. Ele respondia dessa maneira a Alexandre o Grande que lhe perguntava se ele desejava alguma coisa mas que ao mesmo tempo lhe fazia sombra :
" Saia da frente do meu sol ".....
O aspecto anedòtico não deve esconder a dimensão filosòfica relativa a atitude de Diogène e que a justifica. Atravéis seus atos, Diogène educava seus compatriotas: ele esclarece as falsas evidências, a hipocrisia, a mediocridade conformista. Longe de ser exclusivamente negativa, sua atitude crìtica faz dele um precursor, capaz por exemplo de se afirmar "cidadão do mundo" em uma época onde a grandeza da cité é exaltada por todos.
A sabedoria na vida cotidiana
Ademais, contrariamente a seu contemporâneo Platão, que situa a verdadeira realidade no mundo inteligìvel das idéias, Diogène reduz o real unicamente aos eventos e aos indivìduos concretos. È então se ocupando do que ele tem "sob os pés" que o sàbio deve se apoiar para alcançar a sabedoria na vida cotidiana evitando as ilusões que produzem inevitavelmente os discursos.
Sem discìpulos nem escola, Diogène conhecerà uma certa posteridade atravéis a retomada pelos estòicos da tendência ascética que domina a vida cìnica. Nos dias atuais, "cìnico" é uma palavra pejorativa designando uma atitude franca e impudente. Evolução paradoxal na medida em que as qualidades colocadas em evidência por Diogène - a independência do espìrito e da palavra, o cosmopolitismo, etc. - conduzem aos valores essenciais das sociedades ocidentais.
- S.-J.A.
A virtude segundo Antisthène
A virtude pode ser ensinada. Aqueles são nobres que são virtuosos. A virtude é suficiente para dar a felicidade, sem que ela necessite de outra coisa que a força de um Sòcrates. Ela consiste na ação e não nas palavras nem nas doutrinas. O sàbio é suficiente a ele mesmo, pois ele tem nele tudo o que pertence aos outros. A obscuridade do nome é um bem igual ao sofrimento. O sàbio não vive segundo as leis de sua pàtria, mas segundo a virtude. Ele terà um mulher para ter filhos, e ele amarà, pois apenas o sàbio sabe quais são as mulheres que é preciso amar.
Dioclès lhe atribui ainda as seguintes sentenças : Ao sàbio, nada é estrangeiro, nada causa embaraço. O homem de bem é digno de ser amado. È preciso ter amigos virtuosos. È preciso ter como aliados aqueles que têm a alma nobre e justa. A virtude é uma arma que é preciso guardar sempre consigo. È melhor atacar todos os bandidos do mundo com um punhado de pessoas de bem do que um punhado de pessoas de bem com uma assembléia de bandidos. È preciso vigiar seus inimigos, pois eles veem em primeiro nossos defeitos. È preciso estimar um homem de bem mais que um parente. Para o homem e para a mulher, a virtude é a mesma. O que é bem é bonito, o que é mal é feio.
Tudo o que é injusto, é preciso considerar como devendo nos ser estrangeiro. A prudência é a proteção mais segura, pois ela jamais cai, e jamais ela é levada por traição. È preciso construir em nossas almas proteções inatingìveis.
- Diogène Laërce, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, Trad. R. Genaille, Germain, 1933.
Fatos e ações do sàbio Diogène
Tendo um dia visto um rato que corria sem se preucupar de encontrar uma casa, sem temor da obscuridade, e sem nenhum desejo de tudo o que torna a vida agradàvel, [Diogène] o tomou por modelo e encontrou o remédio para sua indigência. Primeiro ele fez forrar seu casaco, para sua comodidade, e para dormir de noite envolvido nele, depois ele pegou um alforje, para botar provisões, e decidiu comer, dormir e falar em qualquer lugar [.....]
Ele escreveu a um amigo lhe pedindo para que ele indique uma pequena casa; como o amigo demorava para responder, ele pegou como morada um tonel vazio que ele encontrou no Métroon. Ele conta isso ele mesmo em suas cartas. [.....]
Ele era estranhamente arrogante, chamava a escola de Euclide escola de bìlis, e o ensinamento de Platão perda de tempo. Ele chamava os concursos em honra de Dionysos os grandes milagres loucos, e os oradores empregados do povo. [....]
Ele se surpreendia de ver os gramàticos estudarem tanto os costumes de Ulysse, e neglicenciar os deles, de ver os mùsicos acordar tão bem a lyre, e esquecer de acordar a alma deles, de ver os matemàticos estudar o sol e a lua, e esquecer o que eles têm sob os pés, de ver os oradores plenos de zelo para falar bem, mas nunca apressados de fazer bem, de ver os avaros censurar o dinheiro, e portanto ama-lo como loucos. Ele criticava aqueles que elogiam as pessoas virtuosas porque elas desprezam as riquezas, e ao mesmo tempo invejavam os ricos. [.....]
Um dia , um homem o fez entrar em uma casa ricamente mobiliada, e ele lhe disse: "Sobretudo, não cuspa no chão." Diogène, que tinha vontade de cuspir, lançou seu cuspe no rosto do homem, lhe gritando que era o ùnico lugar sujo que ele encontrou e onde ele podia cuspir. [.....]
Vendo um dia um pequeno menino que bebia na sua mão, ele pegou a escudela que ele tinha no seu alforje, e a jogou fora dizendo: " Eu estou vencido, essa criança vive mais simplesmente do que eu." [.....]
Um dia em que ele saia do banho, alguém lhe perguntou se ele tinha visto là muitos homens; ele respondeu não, mas a um outro que lhe perguntou se là tinha multidão, ele respondeu sim.Platão tendo definido o homem como um animal com dois pés sem penas, e seu auditòrio tendo lhe aprovado, Diogène levou na sua escola um galo depenado, e disse: " Eis o homem segundo Platão." Por isso Platão acrescentou na sua definição : " e que tem unhas planas e largas ".
- Diogène Laërce, Vies, Doctrines et Sentences des Philosophes Illustres, Trad. R. Genaide, Garnier, 1933.
Os Cìnicos- Antisthène e Diogène
O termo "cinismo" vem do grego Kuôn que significa cachorro. Se uma tal denominação passou a designar uma corrente de pensamento, é de um lado porque o fundador da escola dos cìnicos, Antisthène ensinava em um ginàsio chamado o "Cynosarge" ( cachorro àgil) e, por outro lado, por causa da atitude dos filòsofos cìnicos, particularmente Diogène de Sinope que afirmava querer ser enterrado como um cachorro.
Antisthène, um Athènien de origem thrace, foi primeiro o aluno do sofista Gorgias, em seguida de Sòcrates, de quem o ensinamento o conduziu a desenvolver uma filosofia essencialmente moral segundo a qual apenas a virtude é suficiente para a felicidade do sàbio. Para ele, nem o estudo, nem o saber, nem os discursos valem a ausência de vaidade (atuphia), que o filòsofo deve alcançar para possuir a liberdade que conduz à sabedoria. As poucas màximas de Antisthène que Diogène Laërce repete ( pequeno fragmento de uma obra que, nòs pensamos, ter contido dez volumes) testemunham dessa orientação ética e muito concreta. Em vez de conformar a vida deles às leis ou às convenções, os cìnicos, atravéis a existência deles, desejavam permanecer o mais perto possìvel da natureza e de seus princìpios. A atração do ganho, o desejo do prazer ou a procura do prestìgio social devem dessa maneira ceder o passo a busca de uma vida tão desinteressada quanto possìvel.
Se a conduta dos cìnicos foi voluntariamente provocante e o modo de vida deles diferente com relação ao modo de vida de seus compatriotas, foi precisamente para denunciar a vacuidade das normas sociais. O anticonformismo e a superstição, a transgressão, o escàrnio, a ironia, a demonstração pelos fatos em vez dos discursos, assim que a pràtica das màximas deles na vida cotidiana, constituem os seus melhores argumentos.
Ironia e anticonformismo
È bem mais por seus numerosos fatos salientes do que por uma doutrina precisa que Diogène tornou-se o mais célebre dos filòsofos cìnicos. Assim é contado que ele vivia em um tonel ( mais precisamente em um vaso largo, pithos), que ele andava com os pés descalços, mendigava sua comida e se masturbava na praça pùblica.Sua vontade de independência e sua franqueza não recuavam diante nada nem ninguém. Ele respondia dessa maneira a Alexandre o Grande que lhe perguntava se ele desejava alguma coisa mas que ao mesmo tempo lhe fazia sombra :
" Saia da frente do meu sol ".....
O aspecto anedòtico não deve esconder a dimensão filosòfica relativa a atitude de Diogène e que a justifica. Atravéis seus atos, Diogène educava seus compatriotas: ele esclarece as falsas evidências, a hipocrisia, a mediocridade conformista. Longe de ser exclusivamente negativa, sua atitude crìtica faz dele um precursor, capaz por exemplo de se afirmar "cidadão do mundo" em uma época onde a grandeza da cité é exaltada por todos.
A sabedoria na vida cotidiana
Ademais, contrariamente a seu contemporâneo Platão, que situa a verdadeira realidade no mundo inteligìvel das idéias, Diogène reduz o real unicamente aos eventos e aos indivìduos concretos. È então se ocupando do que ele tem "sob os pés" que o sàbio deve se apoiar para alcançar a sabedoria na vida cotidiana evitando as ilusões que produzem inevitavelmente os discursos.
Sem discìpulos nem escola, Diogène conhecerà uma certa posteridade atravéis a retomada pelos estòicos da tendência ascética que domina a vida cìnica. Nos dias atuais, "cìnico" é uma palavra pejorativa designando uma atitude franca e impudente. Evolução paradoxal na medida em que as qualidades colocadas em evidência por Diogène - a independência do espìrito e da palavra, o cosmopolitismo, etc. - conduzem aos valores essenciais das sociedades ocidentais.
- S.-J.A.
quinta-feira, 22 de novembro de 2007
Moralistas: ascese e utopia
Todos nòs temos em nòs mesmos um lado de utopia, como aqueles que tem uma pequena horta ao lado da casa deles. Isso não é suficiente para alimenta-los mas lhes dà pequenos prazeres.
È nessa pequena horta que nòs podemos cultivar uma das sabedorias antigas, Èpicure ou então o estoicìsmo. Elas não transformarão nossas vidas, nòs não nos tornaremos bem-aventurados ou heròis, mas nòs podemos sonhar.....
De amizade e àgua fresca
Utopias da felicidade: essas sabedorias não são nem religiões nem morais, e também não são apenas filosofias ou explicações do mundo: elas eram, queriam e diziam ser primeiro métodos razoàveis de felicidade individual. Elas tiveram uma influência tão grande quanto a religião na vida das classes letradas. Elas ensinavam como tornar-se definitivamente feliz aqui na terra. Ao preço de uma transformação dele mesmo, o discìpulo de Èpicure ou dos estòicos, podia alcançar um ponto de perfeição onde ele teria matado nele mesmo todo desejo, todo transtorno e todo temor, e onde a morte não seria mais nada para ele. Ele regozijaria então de uma felicidade que faria dele o igual de um deus que seria mortal. Essas sabedorias são pròximas das doutrinas estrêmo-orientais de transfiguração de si mesmo.
Vejam os epicurianos que não se parecem com a legenda deles. Hà 2310 anos atràs, no seu jardim perto de Athènes, Èpicure começou a ensinar que a felicidade consistia a viver de amizade e de àgua fresca. Nòs constatamos que espontaneamente os homens e os animais fogem da infelicidade e procuram a felicidade. Mas o que é a felicidade ? È o prazer fìsico e nada mais: vamos acabar com as complicações que fazem nossa infelicidade. Se vocês desejam ser ricos ou governar os povos vossa infelicidade começa. Pois o que é o prazer ? A volùpia ? Oh não ! È puramente negativo, é a ausência de sofrimento. A fome é um sofrimento, quando nòs não sofremos mais da fome nòs nos sentimos felizes, ora um pedaço de pão basta para isso; " com um pedaço de pão e um pouco de àgua nòs somos tão felizes quanto Jupiter". Se vocês querem mais que o não-sofrimento, se vocês desejam a gastronomia ou o amor-paixão, então acabou a felicidade e bem-vindas às frustrações e aos temores.
A doutrina acabou com o mito dos desejos ruinosos, ela dissolve também as superstições confusas, como a pretendida imortalidade da alma e o medo dos Infernos.
Permanecem algumas dificuldades. Todos os homens não sendo sàbios, nossa felicidade està sob a ameaça da malevolência de outrem; nòs podemos remediar tendo amigos que nos ajudarão. O prazer sendo o ùnico princìpio, a amizade se explica pela segurança que ela dà, ela é então um prazer, um dos mais fortes que existem ! Um epicuriano vive em companhia de seus amigos, afastado dos outros homens, escondido na medida do possìvel do olhar deles. Apenas o prazer pode também fundar a moral: não é permitido matar ou roubar, pois nòs nunca cessarìamos de ter medo do policial.
Afrontar serenamente a morte
Nòs vemos a dupla utopia que fundamenta o epicurismo: que o homem procura a felicidade e que ele pode se transformar até alcançar um ponto de perfeição onde ele a encontrarà. Na realidade, diz Nietzche, o homem não procura a felicidade, mas a potência, quer dizer, de uma maneira geral, sua infelicidade; toda a infelicidade dos homens vem de não saber ficar em repouso em um quarto, diz Pascal. E o homem não pode se despojar tão voluntariamente de seus desejos nem de seus temores. A morte não é nada, segundo Èpicure, pois, se nòs tememos a morte, é porque estamos vivos e, se nòs estamos mortos, nòs não pensamos mais nada. O sofrimento também não deve causar temor, pois, se é uma tortura, ele faz logo morrer e, se ele dura, ele é leve e suportàvel.
È duvidoso que esses argumentos sejam suficientes para nos transformar. Muitos homens afrontaram com intrepidez a morte e a tortura, mas não foi pela razão de ter meditado essas màximas; as raìzes da coragem deles eram menos intelectuais e mais profundas......
Moral dos "ofìcios"
O intelectualismo e a utopia de uma perfeição inatingìvel se encontram, na mesma época, na moral dos estòicos, sob um clima mais seguro, que é todavia severo. Para eles como para seu adversàrio Èpicure, é preciso nos conformar a nossa natureza para ser feliz, sem deturpa-la para nossa infelicidade. Mas essa natureza nos ensina, não o ascetismo do prazer epicuriano, mas as funções que nòs devemos realizar, as de marido, de pai, de cidadão e de cidadão do mundo. Nòs encontraremos nelas a calma; longe das agitações passionais, nossa vida serà um longo rio tranquilo se nòs realizamos todos esses "ofìcios" e sò realizar eles. Tudo o que não é ofìcio ultrapassa a norma natural; é excessivo de se divertir; o sàbio não se diverte, ele se descontrai antes de retomar o curso de seus deveres.
È dessa maneira porque o cosmos estòico não é, como o de Èpicure, uma formação do acaso de qual os deuses se desinteressam. È uma cidade perfeitamente organizada pelo govervo divino ("o deus") ou por seus ministros (" os deuses" , como também era dito : o monoteìsmo não era um verdadeiro problema). Cada homem recebeu dele suas funções, do soberano ao operàrio. A felicidade é de seguir sua pròpria natureza, de fazer aquilo que cada um é destinado a fazer e de respeitar os regulamentos dessa cidade. Como diz galantemente Èpictète, não se deve roubar a esposa de outrem pois, em uma festa bem organizada, as porções de alimento foram distribuìdas e nòs não devemos roubar a do vizinho. Nesse cosmos completamente racionalizado, felicidade e moral se confundem. Nòs ganhamos de sentir que nòs estamos " no senso do cosmos", da mesma maneira que um dia outros vão querer estar " no senso da història".
Da necessidade e do desprendimento
Para se colocar nesse senso, é preciso, como no epicurismo, se despojar dos preconceitos inculcados pela mà educação. È felizmente possìvel acabar com eles, pois nossas sensações e paixões comportam dois momentos: nòs experimentamos a màgoa ou então o prazer, nòs julgamos que essa màgoa é ou não é um mal, que esse prazer é ou não é um bem. Os prazeres do amor são uma sensação, mas em quê eles se reduzem ? Ao contato de duas epidermes, julgava Marc Aurèle. Ora, se não depende de nòs de sermos torturados, depende de nòs de julgar se nosso sofrimento é ou não é uma infelicidade verdadeira.
A célebre distinção entre o que depende de nòs e o que não depende ( Èpictète ) permite a felicidade em todas as circuntâncias: graças ao nosso discernimento sobre o que nos acontece, nòs atravessaremos o oceano do mundo, revestidos com um escafandro.
Disso a anedota, aliàs apòcrifa, de Èpictète sendo torturado e considerando de sangue frio sua perna que o carrasco estava quebrando. Feliz sob a tortura ? Os estòicos estavam tão conscientes da utopia deles que eles sò admitiam que três sàbios, Hercule, Sòcrates e Diogène, alcançaram esse ponto de perfeição. Que importa ? Eles acreditavam, eles sonhavam, e o grande sonho estòico fez parte da metade de um milenàrio de cultura pagã.
Um dos maiores inventores de idéias que a terra teve, santo Augustin, ao mesmo tempo Pai da Igreja e leitor de um pensador pagão genial que também foi um mestre de espiritualidade, Plotin, serà o primeiro a negar a possibilidade humana de se elevar até uma perfeição inatingìvel.Ele colocarà um final no pensamento antigo.
- Paul Veyne - professor honoràrio no Collège de France, especialista da Antiguidade latina e autor de numerosas obras, entre outras, Comment on écrit l'histoire ( Le Seuil, 1970), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? ( Le Seuil, 1983) et Sexe et pouvoir à Rome ( Taillandier, 2005 )
È nessa pequena horta que nòs podemos cultivar uma das sabedorias antigas, Èpicure ou então o estoicìsmo. Elas não transformarão nossas vidas, nòs não nos tornaremos bem-aventurados ou heròis, mas nòs podemos sonhar.....
De amizade e àgua fresca
Utopias da felicidade: essas sabedorias não são nem religiões nem morais, e também não são apenas filosofias ou explicações do mundo: elas eram, queriam e diziam ser primeiro métodos razoàveis de felicidade individual. Elas tiveram uma influência tão grande quanto a religião na vida das classes letradas. Elas ensinavam como tornar-se definitivamente feliz aqui na terra. Ao preço de uma transformação dele mesmo, o discìpulo de Èpicure ou dos estòicos, podia alcançar um ponto de perfeição onde ele teria matado nele mesmo todo desejo, todo transtorno e todo temor, e onde a morte não seria mais nada para ele. Ele regozijaria então de uma felicidade que faria dele o igual de um deus que seria mortal. Essas sabedorias são pròximas das doutrinas estrêmo-orientais de transfiguração de si mesmo.
Vejam os epicurianos que não se parecem com a legenda deles. Hà 2310 anos atràs, no seu jardim perto de Athènes, Èpicure começou a ensinar que a felicidade consistia a viver de amizade e de àgua fresca. Nòs constatamos que espontaneamente os homens e os animais fogem da infelicidade e procuram a felicidade. Mas o que é a felicidade ? È o prazer fìsico e nada mais: vamos acabar com as complicações que fazem nossa infelicidade. Se vocês desejam ser ricos ou governar os povos vossa infelicidade começa. Pois o que é o prazer ? A volùpia ? Oh não ! È puramente negativo, é a ausência de sofrimento. A fome é um sofrimento, quando nòs não sofremos mais da fome nòs nos sentimos felizes, ora um pedaço de pão basta para isso; " com um pedaço de pão e um pouco de àgua nòs somos tão felizes quanto Jupiter". Se vocês querem mais que o não-sofrimento, se vocês desejam a gastronomia ou o amor-paixão, então acabou a felicidade e bem-vindas às frustrações e aos temores.
A doutrina acabou com o mito dos desejos ruinosos, ela dissolve também as superstições confusas, como a pretendida imortalidade da alma e o medo dos Infernos.
Permanecem algumas dificuldades. Todos os homens não sendo sàbios, nossa felicidade està sob a ameaça da malevolência de outrem; nòs podemos remediar tendo amigos que nos ajudarão. O prazer sendo o ùnico princìpio, a amizade se explica pela segurança que ela dà, ela é então um prazer, um dos mais fortes que existem ! Um epicuriano vive em companhia de seus amigos, afastado dos outros homens, escondido na medida do possìvel do olhar deles. Apenas o prazer pode também fundar a moral: não é permitido matar ou roubar, pois nòs nunca cessarìamos de ter medo do policial.
Afrontar serenamente a morte
Nòs vemos a dupla utopia que fundamenta o epicurismo: que o homem procura a felicidade e que ele pode se transformar até alcançar um ponto de perfeição onde ele a encontrarà. Na realidade, diz Nietzche, o homem não procura a felicidade, mas a potência, quer dizer, de uma maneira geral, sua infelicidade; toda a infelicidade dos homens vem de não saber ficar em repouso em um quarto, diz Pascal. E o homem não pode se despojar tão voluntariamente de seus desejos nem de seus temores. A morte não é nada, segundo Èpicure, pois, se nòs tememos a morte, é porque estamos vivos e, se nòs estamos mortos, nòs não pensamos mais nada. O sofrimento também não deve causar temor, pois, se é uma tortura, ele faz logo morrer e, se ele dura, ele é leve e suportàvel.
È duvidoso que esses argumentos sejam suficientes para nos transformar. Muitos homens afrontaram com intrepidez a morte e a tortura, mas não foi pela razão de ter meditado essas màximas; as raìzes da coragem deles eram menos intelectuais e mais profundas......
Moral dos "ofìcios"
O intelectualismo e a utopia de uma perfeição inatingìvel se encontram, na mesma época, na moral dos estòicos, sob um clima mais seguro, que é todavia severo. Para eles como para seu adversàrio Èpicure, é preciso nos conformar a nossa natureza para ser feliz, sem deturpa-la para nossa infelicidade. Mas essa natureza nos ensina, não o ascetismo do prazer epicuriano, mas as funções que nòs devemos realizar, as de marido, de pai, de cidadão e de cidadão do mundo. Nòs encontraremos nelas a calma; longe das agitações passionais, nossa vida serà um longo rio tranquilo se nòs realizamos todos esses "ofìcios" e sò realizar eles. Tudo o que não é ofìcio ultrapassa a norma natural; é excessivo de se divertir; o sàbio não se diverte, ele se descontrai antes de retomar o curso de seus deveres.
È dessa maneira porque o cosmos estòico não é, como o de Èpicure, uma formação do acaso de qual os deuses se desinteressam. È uma cidade perfeitamente organizada pelo govervo divino ("o deus") ou por seus ministros (" os deuses" , como também era dito : o monoteìsmo não era um verdadeiro problema). Cada homem recebeu dele suas funções, do soberano ao operàrio. A felicidade é de seguir sua pròpria natureza, de fazer aquilo que cada um é destinado a fazer e de respeitar os regulamentos dessa cidade. Como diz galantemente Èpictète, não se deve roubar a esposa de outrem pois, em uma festa bem organizada, as porções de alimento foram distribuìdas e nòs não devemos roubar a do vizinho. Nesse cosmos completamente racionalizado, felicidade e moral se confundem. Nòs ganhamos de sentir que nòs estamos " no senso do cosmos", da mesma maneira que um dia outros vão querer estar " no senso da història".
Da necessidade e do desprendimento
Para se colocar nesse senso, é preciso, como no epicurismo, se despojar dos preconceitos inculcados pela mà educação. È felizmente possìvel acabar com eles, pois nossas sensações e paixões comportam dois momentos: nòs experimentamos a màgoa ou então o prazer, nòs julgamos que essa màgoa é ou não é um mal, que esse prazer é ou não é um bem. Os prazeres do amor são uma sensação, mas em quê eles se reduzem ? Ao contato de duas epidermes, julgava Marc Aurèle. Ora, se não depende de nòs de sermos torturados, depende de nòs de julgar se nosso sofrimento é ou não é uma infelicidade verdadeira.
A célebre distinção entre o que depende de nòs e o que não depende ( Èpictète ) permite a felicidade em todas as circuntâncias: graças ao nosso discernimento sobre o que nos acontece, nòs atravessaremos o oceano do mundo, revestidos com um escafandro.
Disso a anedota, aliàs apòcrifa, de Èpictète sendo torturado e considerando de sangue frio sua perna que o carrasco estava quebrando. Feliz sob a tortura ? Os estòicos estavam tão conscientes da utopia deles que eles sò admitiam que três sàbios, Hercule, Sòcrates e Diogène, alcançaram esse ponto de perfeição. Que importa ? Eles acreditavam, eles sonhavam, e o grande sonho estòico fez parte da metade de um milenàrio de cultura pagã.
Um dos maiores inventores de idéias que a terra teve, santo Augustin, ao mesmo tempo Pai da Igreja e leitor de um pensador pagão genial que também foi um mestre de espiritualidade, Plotin, serà o primeiro a negar a possibilidade humana de se elevar até uma perfeição inatingìvel.Ele colocarà um final no pensamento antigo.
- Paul Veyne - professor honoràrio no Collège de France, especialista da Antiguidade latina e autor de numerosas obras, entre outras, Comment on écrit l'histoire ( Le Seuil, 1970), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? ( Le Seuil, 1983) et Sexe et pouvoir à Rome ( Taillandier, 2005 )
terça-feira, 20 de novembro de 2007
Você entende o Hino Nacional Brasileiro?
Bem, após passar muito tempo sem postar nada por aqui, resolvi publicar essas informações que me parecem bastante úteis para o povo brasileiro, aproveitando a passagem do Dia da Bandeira, um dos símbolos nacionais, comemorado no último dia 19 de novembro.
Trata-se de algumas explicações sobre o significado da letra do Hino Nacional Brasileiro, tido como complicado por muitos e repetido sem consciência do seu real significado. As informações foram extraídas do site da Câmara dos Deputados, em sua parte educacional.
Significado da letra
O poeta fala com a Pátria como se ela fosse uma pessoa: "Ó Pátria amada, eu te amo. Viva! Viva! Tenha sempre saúde".
O poeta fala diretamente ao País: "Brasil, quando a imagem do Cruzeiro do Sul brilha em teu belo céu risonho e límpido, um sonho intenso, um raio ardente de amor e de esperança desce à Terra".
O Brasil é o quinto país do mundo em tamanho: é um gigante pela própria natureza de seu território. Além disso, é belo, graças às matas, rios, praias, cachoeiras, belas paisagens que contém. É forte, porque tem muitas riquezas naturais. E no futuro, nossa história vai refletir, como um espelho, essa grandeza natural.
A nossa pátria é uma mãe gentil para com seus filhos brasileiros e muito amada por eles.
O poeta quer que as estrelas estampadas na bandeira nacional sejam símbolo de amor eterno. Daí faz votos para que o verde e o amarelo da bandeira possam um dia indicar que o futuro do Brasil será de paz, assim como seu passado foi glorioso.
O poeta deseja amor e paz. Mas se o País tiver de entrar em guerra por motivo de justiça, certamente os brasileiros enfrentarão a luta, sem vacilar em arriscar a vida pela pátria.
extraído do TEIA - Telejornal Interno da Anatel
Trata-se de algumas explicações sobre o significado da letra do Hino Nacional Brasileiro, tido como complicado por muitos e repetido sem consciência do seu real significado. As informações foram extraídas do site da Câmara dos Deputados, em sua parte educacional.
Significado da letra
Ouviram do Ipiranga as margens plácidas
De um povo heróico o brado retumbante,
E o sol da liberdade, em raios fúlgidos,
Brilhou no céu da Pátria nesse instante.
A primeira parte do nosso hino explica que, no dia 7 de setembro de 1822, as calmas margens do rio Ipiranga, em São Paulo, ouviram o grito da Independência, proclamado por Dom Pedro I, o grito forte do valente povo brasileiro. Nesse instante, no céu da Pátria, o sol da liberdade brilhou em raios intensos.
Se o penhor dessa igualdade
Conseguimos conquistar com braço forte,
Em teu seio, ó Liberdade,
Desafia o nosso peito a própria morte!
Se conquistamos, com o braço forte, a garantia da igualdade política com Portugal, agora que somos livres e independentes, que conhecemos a liberdade, lutaremos até a morte por ela. O poeta dirige-se à liberdade como se ela fosse uma pessoa: "em teu coração, ó Liberdade, o nosso peito é capaz de desafiar a própria morte".
Ó Pátria amada,
Idolatrada,
Salve! Salve! (Refrão)
O poeta fala com a Pátria como se ela fosse uma pessoa: "Ó Pátria amada, eu te amo. Viva! Viva! Tenha sempre saúde".
Brasil, um sonho intenso, um raio vívido
De amor e de esperança à Terra desce,
Se em teu formoso céu, risonho e límpido
A imagem do Cruzeiro resplandece.
O poeta fala diretamente ao País: "Brasil, quando a imagem do Cruzeiro do Sul brilha em teu belo céu risonho e límpido, um sonho intenso, um raio ardente de amor e de esperança desce à Terra".
Gigante pela própria natureza,
És belo, és forte, impávido colosso,
E o teu futuro espelha essa grandeza.
O Brasil é o quinto país do mundo em tamanho: é um gigante pela própria natureza de seu território. Além disso, é belo, graças às matas, rios, praias, cachoeiras, belas paisagens que contém. É forte, porque tem muitas riquezas naturais. E no futuro, nossa história vai refletir, como um espelho, essa grandeza natural.
Terra adorada
Entre outras mil,
És tu, Brasil,
Ó Pátria amada!
Dos filhos deste solo és mãe gentil,
Pátria amada,
Brasil!
A nossa pátria é uma mãe gentil para com seus filhos brasileiros e muito amada por eles.
Deitado eternamente em berço esplêndido,
Ao som do mar e à luz do céu profundo,
Fulguras, ó Brasil, florão da América,
Iluminado ao sol do Novo Mundo!
O nosso país está deitado em berço esplêndido, isto é, fica muito bem localizado: metade de nossa terra ouve o embalo das ondas do mar; outra metade está emendada à Cordilheira dos Andes e a diversos países da América do Sul. No continente, o Brasil brilha como um florão (espécie de enfeite de pedras preciosas), banhado pelo sol do continente americano.
Do que a terra mais garrida
Teus risonhos, lindos campos têm mais flores.
"Nossos bosques têm mais vida",
"Nossa vida" em teu seio "mais amores".
O homem garrido era um sujeito elegante, charmoso, bonito. Naquele tempo, também se usava dizer que um lugar agradável era risonho. Nesse trecho, o poeta situa nossa terra entre as regiões mais belas do planeta. Diz ainda que nossos campos são mais floridos, nossos bosques são mais ricos e nossa vida é mais amorosa.
Refrão
Brasil, de amor eterno seja símbolo
O lábaro que ostentas estrelado,
E diga o verde-louro desta flâmula
Paz no futuro e glória no passado.
O poeta quer que as estrelas estampadas na bandeira nacional sejam símbolo de amor eterno. Daí faz votos para que o verde e o amarelo da bandeira possam um dia indicar que o futuro do Brasil será de paz, assim como seu passado foi glorioso.
Mas, se ergues da justiça a clava forte,
Verás que um filho teu não foge à luta,
Nem teme, quem te adora, a própria morte.
O poeta deseja amor e paz. Mas se o País tiver de entrar em guerra por motivo de justiça, certamente os brasileiros enfrentarão a luta, sem vacilar em arriscar a vida pela pátria.
Para facilitar ainda mais a compreensão, veja abaixo um pequeno glossário, com definições do Dicionário Aurélio.
extraído do TEIA - Telejornal Interno da Anatel
segunda-feira, 19 de novembro de 2007
A Vontade - Schopenhauer
" O que deve nos descobrir a essência de toda coisa "
Eu dou ao conceito de vontade uma extensão maior do que a que foi dada até agora. Reconhecer o que é idêntico nos fenômenos diversos, e o que é diferente nos semelhantes, voilà bien, Platão sempre disse, uma condição para filosofar. Pois até agora não tinha sido reconhecido que a essência de toda energia, latente e ativa, na natureza, era idêntica à vontade, e considerava-se como heterogêneos os diferentes fenômenos, que sò são as espécies diversas de um ùnico gênero; o resultado é que também não podia ter nele uma palavra para exprimir o conceito desse gênero. Eu então denominarei o gênero de acordo com a espécie mais perfeita, de qual o conhecimento fàcil e imediato nos conduz ao conhecimento indireto de todos os outros. Mas, para não se encontrar parado por um perpétuo mal entendido, é preciso saber dar a esse conceito a extensão que eu reclamo para ele, e não se obstinar a compreender sob essa palavra apenas uma das espécies de vontade que ele designou até hoje, àquela que é acompanhada de conhecimento. [.....]
- O Mundo como Vontade e como Representação, livro II, &22- Schopenhauer- Trad. A. Burdeau ( 1909 - 1913 )
A palavra "vontade" designa o que deve nos descobrir, como uma palavra màgica, a essência de toda coisa na natureza, e não de uma coisa desconhecida, ou a conclusão indeterminada de um silogismo. È alguma coisa de imediatamente conhecida, e conhecida de tal maneira que nòs sabemos e compreendemos melhor o que é a vontade do que tudo que nòs quisermos. Até agora nòs consideramos o conceito da vontade sob o conceito de força; é todo o contràrio que eu quero fazer, e eu considero toda força da natureza como vontade. Que isto não seja compreendido apenas como uma discussão de palavras, uma discussão ociosa; ela é, ao contràrio, da mais alta significação e da maior importância. Pois, em ùltima anàlise, é o conhecimento intuitivo do mundo objetivo, quer dizer o fenômeno, a representação, que é a base do conceito de força; é disso que ele tem sua origem. Ele vem desse domìnio onde reinam a causa e o efeito, quer dizer da representação. Ao contràrio, o conceito da vontade é o ùnico, entre todos os conceitos possìveis, que não tenha sua origem no fenômeno, em uma simples representação, mas venha do fundo mesmo, da consciência imediata do indivìduo, na qual ele se reconhece ele mesmo, na sua essência, imediatamente, sem nenhuma forma, mesmo aquela do sujeito e do objeto, considerando aqui que o "connaissant" e o "connu" coincidem.
- Idem -
A vontade, como coisa em si, é, como nòs tinhamos dito, fora do domìnio do princìpio de razão, sob todas as suas formas, ela é, por conseguinte, sem razão, se bem que cada um de seus fenômenos seja completamente submetido ao princìpio de razão; ela é completamente independente da pluralidade, se bem que suas manifestações no tempo e no espaço sejam infinitas. Ela é uma, não na maneira de um objeto, de qual a unidade sò é reconhecida pela oposição com a pluralidade possìvel, também não na maneira de um conceito de unidade, que sò existe por abstração da pluralidade.
Mas ela é como alguma coisa que està fora do espaço e do tempo, fora do princìpio de individualização, quer dizer de toda possibilidade de pluralidade.
- Le Monde comme Volonté et comme Représentation, livre II, ch. 23 - Schopenhauer - Tra. A. Burdeau ( 1909 - 1915 )
A Vontade, essência ùltima do mundo
Schopenhauer funda todo seu pensamento na distinção entre o fenômeno e a coisa em si, que ele interpreta como oposição entre aparência e realidade, entre superfìcie e profundeza, ou entre casca e caroço.
Toda dificuldade consiste então para o filòsofo a ter acesso a esse nùcleo do mundo, que parece por definição desconhecido nessa qualidade que o dissimula. O toque de gênio de Schopenhauer consiste a ver que, se eu conheço o mundo pela minha consciência, eu também sou uma parte do mundo - em outros termos: se pela minha consciência eu estou na surface do real, eu sou pelo meu corpo mergulhado na sua profundeza.
A pedra de Rosette é uma stèle de granito encontrada no Egito, sobre a qual um mesmo texto està escrito em hiéroglyphe, em demòtico e em grego: o estudo desse texto permitiu a Champollion, passando do conhecido ao desconhecido, de décrypter a lìngua dos faraons. O corpo é para Schopenhauer um pouco como a pedra de Rosette: ele me dà um mesmo texto ao mesmo tempo na lìngua do conhecimento e na lìngua da vivência. Dessa maneira eu vejo, do exterior, o movimento de minha mão se locomover no espaço, mas ao mesmo tempo eu sinto, do interior, meu pròprio corpo agir dele mesmo. Então se a consciência me dà a coisa como representação, o corpo me faz experimenta-la como vontade. A vontade, escreve Schopenhauer, é "a essência ùltima do mundo".
" Uma palavra màgica"
Trata-se do conceito mais inovador de seu pensamento: o primeiro texto acima tenta justificar seu emprego, e precisar o senso. Primeiro existe um problema de método: como é possìvel de identificar, por um conceito ùnico, a essência do que é portanto além dos conceitos, e que então deveria ficar incompreensìvel ? Schopenhauer nota imediatamente que sem essa identificação pelo conceito, simplesmente não existe filosofia: o verdadeiro problema é de encontrar o bom conceito. Ele então afirma que o conceito de vontade é o mais apto a nos abrir as portas do mundo em si: se o corpo é "milagre por excelência", a vontade é " uma palavra màgica".
Mas o conceito de vontade deve ser compreendido em um novo sentido. Não se trata mais de vontade de um sujeito individual, que se determina a agir pela causa e pelo motivo: indivìduo, causa e motivo são conceitos pròprios da razão, e o objetivo aqui é de alcançar a realidade além da representação. A vontade não tem aqui nada do ato refletido de um sujeito consciente, ela é a impulsão fundamental, a energia original pela qual toda coisa é o que ela é. Ela não designa nada de especìfico ao homem, mas descreve a natureza profunda do universo. È preciso então cuidadosamente distingui-la do conceito de força: esse ùltimo pròprio à fìsica clàssica, ainda depende do princìpio de razão: a força é apenas um fenômeno da vontade.
O universo sem os sentidos
A vontade é dessa maneira o fundo impulsor do mundo, o impulso inconsciente que faz que cada coisa quer ser o que ela é. Ela é por essência além da razão: é o que permite a Schopenhauer, no segundo texto, de defini-la de maneira negativa, pelo o que ela não pode ser. Individualidade, pluralidade, espaço e tempo são estruturas pròprias à representação, elas não podem caracterizar a essência do mundo: a vontade é dessa forma uma potência ùnica, sem razão e sem objetivo, fora do espaço e do tempo. Com Schopenhauer, o universo perde dessa maneira seu sentido, e torna-se fundamentalmente absurdo.
J.V.
Eu dou ao conceito de vontade uma extensão maior do que a que foi dada até agora. Reconhecer o que é idêntico nos fenômenos diversos, e o que é diferente nos semelhantes, voilà bien, Platão sempre disse, uma condição para filosofar. Pois até agora não tinha sido reconhecido que a essência de toda energia, latente e ativa, na natureza, era idêntica à vontade, e considerava-se como heterogêneos os diferentes fenômenos, que sò são as espécies diversas de um ùnico gênero; o resultado é que também não podia ter nele uma palavra para exprimir o conceito desse gênero. Eu então denominarei o gênero de acordo com a espécie mais perfeita, de qual o conhecimento fàcil e imediato nos conduz ao conhecimento indireto de todos os outros. Mas, para não se encontrar parado por um perpétuo mal entendido, é preciso saber dar a esse conceito a extensão que eu reclamo para ele, e não se obstinar a compreender sob essa palavra apenas uma das espécies de vontade que ele designou até hoje, àquela que é acompanhada de conhecimento. [.....]
- O Mundo como Vontade e como Representação, livro II, &22- Schopenhauer- Trad. A. Burdeau ( 1909 - 1913 )
A palavra "vontade" designa o que deve nos descobrir, como uma palavra màgica, a essência de toda coisa na natureza, e não de uma coisa desconhecida, ou a conclusão indeterminada de um silogismo. È alguma coisa de imediatamente conhecida, e conhecida de tal maneira que nòs sabemos e compreendemos melhor o que é a vontade do que tudo que nòs quisermos. Até agora nòs consideramos o conceito da vontade sob o conceito de força; é todo o contràrio que eu quero fazer, e eu considero toda força da natureza como vontade. Que isto não seja compreendido apenas como uma discussão de palavras, uma discussão ociosa; ela é, ao contràrio, da mais alta significação e da maior importância. Pois, em ùltima anàlise, é o conhecimento intuitivo do mundo objetivo, quer dizer o fenômeno, a representação, que é a base do conceito de força; é disso que ele tem sua origem. Ele vem desse domìnio onde reinam a causa e o efeito, quer dizer da representação. Ao contràrio, o conceito da vontade é o ùnico, entre todos os conceitos possìveis, que não tenha sua origem no fenômeno, em uma simples representação, mas venha do fundo mesmo, da consciência imediata do indivìduo, na qual ele se reconhece ele mesmo, na sua essência, imediatamente, sem nenhuma forma, mesmo aquela do sujeito e do objeto, considerando aqui que o "connaissant" e o "connu" coincidem.
- Idem -
A vontade, como coisa em si, é, como nòs tinhamos dito, fora do domìnio do princìpio de razão, sob todas as suas formas, ela é, por conseguinte, sem razão, se bem que cada um de seus fenômenos seja completamente submetido ao princìpio de razão; ela é completamente independente da pluralidade, se bem que suas manifestações no tempo e no espaço sejam infinitas. Ela é uma, não na maneira de um objeto, de qual a unidade sò é reconhecida pela oposição com a pluralidade possìvel, também não na maneira de um conceito de unidade, que sò existe por abstração da pluralidade.
Mas ela é como alguma coisa que està fora do espaço e do tempo, fora do princìpio de individualização, quer dizer de toda possibilidade de pluralidade.
- Le Monde comme Volonté et comme Représentation, livre II, ch. 23 - Schopenhauer - Tra. A. Burdeau ( 1909 - 1915 )
A Vontade, essência ùltima do mundo
Schopenhauer funda todo seu pensamento na distinção entre o fenômeno e a coisa em si, que ele interpreta como oposição entre aparência e realidade, entre superfìcie e profundeza, ou entre casca e caroço.
Toda dificuldade consiste então para o filòsofo a ter acesso a esse nùcleo do mundo, que parece por definição desconhecido nessa qualidade que o dissimula. O toque de gênio de Schopenhauer consiste a ver que, se eu conheço o mundo pela minha consciência, eu também sou uma parte do mundo - em outros termos: se pela minha consciência eu estou na surface do real, eu sou pelo meu corpo mergulhado na sua profundeza.
A pedra de Rosette é uma stèle de granito encontrada no Egito, sobre a qual um mesmo texto està escrito em hiéroglyphe, em demòtico e em grego: o estudo desse texto permitiu a Champollion, passando do conhecido ao desconhecido, de décrypter a lìngua dos faraons. O corpo é para Schopenhauer um pouco como a pedra de Rosette: ele me dà um mesmo texto ao mesmo tempo na lìngua do conhecimento e na lìngua da vivência. Dessa maneira eu vejo, do exterior, o movimento de minha mão se locomover no espaço, mas ao mesmo tempo eu sinto, do interior, meu pròprio corpo agir dele mesmo. Então se a consciência me dà a coisa como representação, o corpo me faz experimenta-la como vontade. A vontade, escreve Schopenhauer, é "a essência ùltima do mundo".
" Uma palavra màgica"
Trata-se do conceito mais inovador de seu pensamento: o primeiro texto acima tenta justificar seu emprego, e precisar o senso. Primeiro existe um problema de método: como é possìvel de identificar, por um conceito ùnico, a essência do que é portanto além dos conceitos, e que então deveria ficar incompreensìvel ? Schopenhauer nota imediatamente que sem essa identificação pelo conceito, simplesmente não existe filosofia: o verdadeiro problema é de encontrar o bom conceito. Ele então afirma que o conceito de vontade é o mais apto a nos abrir as portas do mundo em si: se o corpo é "milagre por excelência", a vontade é " uma palavra màgica".
Mas o conceito de vontade deve ser compreendido em um novo sentido. Não se trata mais de vontade de um sujeito individual, que se determina a agir pela causa e pelo motivo: indivìduo, causa e motivo são conceitos pròprios da razão, e o objetivo aqui é de alcançar a realidade além da representação. A vontade não tem aqui nada do ato refletido de um sujeito consciente, ela é a impulsão fundamental, a energia original pela qual toda coisa é o que ela é. Ela não designa nada de especìfico ao homem, mas descreve a natureza profunda do universo. È preciso então cuidadosamente distingui-la do conceito de força: esse ùltimo pròprio à fìsica clàssica, ainda depende do princìpio de razão: a força é apenas um fenômeno da vontade.
O universo sem os sentidos
A vontade é dessa maneira o fundo impulsor do mundo, o impulso inconsciente que faz que cada coisa quer ser o que ela é. Ela é por essência além da razão: é o que permite a Schopenhauer, no segundo texto, de defini-la de maneira negativa, pelo o que ela não pode ser. Individualidade, pluralidade, espaço e tempo são estruturas pròprias à representação, elas não podem caracterizar a essência do mundo: a vontade é dessa forma uma potência ùnica, sem razão e sem objetivo, fora do espaço e do tempo. Com Schopenhauer, o universo perde dessa maneira seu sentido, e torna-se fundamentalmente absurdo.
J.V.
domingo, 18 de novembro de 2007
Dicionàrio filosòfico - Voltaire
Belo, Beleza
Perguntem a um sapo o que é a beleza, o grande belo, o to kalon. Ele responderà que é a fêmea com dois grandes olhos redondos saindo de sua pequena cabeça, uma cara larga e plana, uma barriga amarela, as costas morenas.
Interroguem um negro de Guinée; o belo é para ele uma pele negra, oleosa, os olhos afundados, um nariz achatado.
Interroguem o diabo; ele vos dirà que o belo é um par de chifres, quatro garras, e um rabo. Consultem enfim os filòsofos, eles vos responderão por uma algaravia; é preciso para eles alguma coisa que seja conforme ao arquetìpo do belo em essência, ao to kalon.
Eu assistia um dia a um tragédia junto com um filòsofo. " Como isso é bonito ! dizia ele. - O que o senhor vê de bonito nisso ? eu lhe disse. - È, disse ele, que o autor atingiu seu objetivo." No outro dia ele tomou uma medicina que lhe fez bem. " Ela atingiu seu objetivo, eu lhe disse; voilà uma bela medicina !
"Ele compreendeu que nòs não podemos dizer que uma medicina é bela, é que para dar a alguma coisa o nome de beleza, é preciso que ela vos cause admiração e prazer. Ele concordou que essa tragédia tinha-lhe inspirado esses sentimentos, e que era isso o to kalon, o belo.
Nòs fizemos uma viagem na Inglaterra; eles representaram a mesma peça, perfeitamente traduzida; ela fez bocejar todos os espectadores. " Oh ! oh, ele disse, o to kalon não é o mesmo para os Ingleses e para os Franceses." Ele concluiu, apòs muitas reflexões, que o belo é muito relativo, como o que é decente no Japão é indecente em Roma, e o que é da moda em Paris não o é em Pékin; e ele não se incomodou para compor um longo tratado sobre o belo.
- Dictionnaire Philosophique - Voltaire -
Certo, Certeza
" Que idade tem vosso amigo Christophe ? - Vinte e oito anos; eu vi seu contrato de casamento, seu extrato batismal; eu o conheço desde sua infância; ele tem vinte e oito anos, eu tenho certeza, eu estou certo disso."Apenas eu escutei a resposta desse homem tão certo do que ele diz, e de vinte outros que confirmam a mesma coisa, que eu soube que o extrato batismal de Christophe, foi antedatado, por razões secretas e por uma manobra singular. Aqueles com quem eu tinha falado ainda não sabem nada; todavia eles têm sempre a certeza do que não é.
Se vòs tivesses perguntado a terra inteira antes do tempo de Copernic: " O sol se levantou ? ele se deitou hoje ? " todos os homens vos teriam respondido: " Nòs temos uma certeza inteira disso." Eles estavam certos, e eles estavam no erro.
Os sortilégios, as adivinhações, as obsessões, foram durante muito tempo a coisa mais certa do mundo aos olhos de todos os povos. Que multidão imensa de pessoas que viram todas essas belas coisas, que estavam certos delas ! Hoje essa certeza caiu um pouco.
Um jovem que começa a estudar a geometria vem me ver; ele sò sabe nesse momento a definição dos triângulos. " Vòs não estais certo, eu lhe disse, que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois direitos ? " Ele me responde que não somente ele não està de maneira alguma certo, mas que ele não tem a mìnima idéia clara dessa proposição: eu faço uma demonstração; ele torna-se então muito certo dela, e ele o serà por toda sua vida.Voilà uma certeza bem diferente das outras: elas sò eram probalidades, e essas probalidades examinadas tornaram-se erros; mas a certeza matemàtica é imutàvel e eterna.
Eu existo, eu penso, eu sinto a dor; tudo isso é tão certo quanto uma verdade geométrica ? Sim. Porquê ? È que essas verdades são provadas pelo mesmo princìpio que uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo.
Eu não posso ao mesmo tempo existir e não existir, sentir e não sentir. Um triângulo não pode ao mesmo tempo ter cento e oitenta graus, que são a soma de dois ângulos direitos, e não tê-los.
A certeza fìsica da minha existência, do meu sentimento, e a certeza matemàtica são então do mesmo valor, se bem que elas sejam de um gênero diferente.
Não é a mesma coisa da certeza fundada nas aparências, ou nas relações unânimes que nos fazem os homens.
" Mas como ! vòs dizeis não ter certeza que Pékin existe ? Vòs não tendes tecidos de Pékin ? pessoas de diferentes paìses, de diferentes opiniões, e que escreveram violentamente umas contra as outras, todas pregando a verdade em Pékin, elas não vos asseguraram da existência dessa cidade ?" Eu respondo que para mim é extrêmamente provàvel que exista então uma cidade de Pékin, mas eu não queria apostar minha vida que essa cidade existe, e eu apostarei quando quiserem minha vida, que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois direitos.
Foi imprimido no Dictionnaire encyclopédique uma coisa muito agradàvel; nele se afirma que um homem deveria estar tão certo, que o marechal de Saxe ressuscitou, se Paris inteira lhe dissesse, quanto é certo que o marechal de Saxe ganhou a batalha de Fontenoy, quando Paris inteira lhe diz. Vedes, por favor, como esse raciocinio é admiràvel:" Eu acredito na cidade inteira de Paris quando ela me diz uma coisa moralmente e fisicamente impossìvel."
Aparentemente o autor desse artigo queria rir, e que o outro autor que se extasia no fim desse artigo, e escreve contra ele mesmo, queria também rir".
- Idem -
Igualdade
O que deve um cachorro a um cachorro, e um cavalo a um cavalo ? Nada, nenhum animal depende de seu semelhante; mas, o homem tendo recebido o raio da Divinidade que nòs chamamos a razão, qual é o fruto dele ? È de ser escravo em quase toda a terra.
Se essa terra fosse o que ela parece dever sido, quer dizer se o homem encontrasse nela em todo lugar uma subsistência fàcil e segura, e um clima conveniente a sua natureza, està claro que teria sido impossìvel para um homem de escravizar outro.
Que esse globo seja coberto de frutos salutares; que o ar que deve contribuir na nossa vida não nos dê de maneira alguma as doenças e a morte; que o homem não tenha necessidade de outra casa e de outra cama que a das camurças e madresilvas: enquanto que os Gengis-Khan e os Tamerlan sò terão como domésticos os seus filhos, que serão bastante honestas pessoas para ajuda-los na sua velhice.
Nesse estado tão natural de qual regozijam todos os quadrùpedes, os pàssaros e os répteis, o homem seria tão feliz quanto eles, a dominação seria então uma quimera, um absurdo que ninguém pensaria; pois porquê procurar servidores quando vòs não precisais de nenhum serviço ?
Se passasse pelo espìrito de algum indivìduo de cabeça tirânica e braço nervoso de escravizar seu vizinho menos forte que ele, a coisa seria impossìvel: o oprimido estaria a cem léguas antes que o opressor tivesse tomado suas medidas.
Todos os homens seriam então necessariamente iguais se eles fossem sem necessidades. A miséria relacionada a nossa espécie subordina um homem a um outro homem; não é a desigualdade que é uma infelicidade real, é a dependência.
Pouco importa que tal homem se chame Sua Alteza, tal outro Sua Santidade; mas é duro de servir um ou outro.Uma familia numerosa cultivou uma boa terra; duas pequenas familias vizinhas têm campos ingratos e rebeldes: é preciso que as duas pobres familias sirvam a familia opulenta, ou que elas a degolem, isso acontece sem dificuldade.
Uma das duas familias indigentes vai oferecer seus braços à rica para ter pão; a outra vai ataca-la e serà batida. A familia servidora é a origem dos domésticos e das manobras; a familia batida é a origem dos escravos.
È impossìvel, em nosso globo infeliz, que os homens vivendo em sociedade não sejam divididos em duas classes, uma de opressores, outra de oprimidos; e essas duas se sudividem em mil, e essas mil ainda têm nuanças diferentes.
Todos os oprimidos não são absolutamente infelizes. A maioria nasceu nesse estado, e o trabalho contìnuo deles os impede de sentir muito a situação; mas, quando eles a sentem, então nòs vemos as guerras, como a do partido popular contra o partido do senado em Roma; a dos agricultores na Alemanha, na Inglaterra, na França. Todas essas guerras acabam cedo ou tarde pela escravidão do povo, porque os poderosos têm o dinheiro, e que o dinheiro é o mestre de tudo em um Estado: eu digo em um Estado, pois não é a mesma coisa de nação à nação. A nação que se servirà melhor do ferro subjulgarà sempre aquela que tem mais ouro e menos coragem.
Todo homem nasce com uma tendência assaz violenta para a dominação, a riqueza e os prazeres, e com muito gosto para a preguiça; por conseguinte, todo homem gostaria de ter o dinheiro e as mulheres ou as filhas dos outros, ser o mestre deles, escraviza-los para satisfazer todos seus caprichos, e não fazer nada, ou pelo menos sò fazer coisas agradàveis. Vòs bem veis que com essas belas disposições é tão impossìvel que dois pregadores ou dois professores de teologia não sejam ciumentos um do outro.
O gênero humano, como ele é, não pode subsistir, ao menos que exista uma infinidade de homens ùteis que não possuam nada; pois, certamente, um homem pròspero não deixarà sua terra para vir laborar a vossa; e, se vòs precisais de um par de sapatos, não serà um mestre de requerimentos que farà eles. A igualdade é então ao mesmo tempo a coisa mais natural e a mais quimérica.
Como os homens são excessivos em tudo quando eles podem, essa desigualdade foi exagerada; foi pretendido em vàrios paìses que não era permitido a um cidadão de sair do lugar onde o acaso o fez nascer; o sentido dessa lei é visivelmente: Esse paìs é tão ruim e tão mal governado que nòs proibimos a cada indivìduo de sair dele, de medo que todo mundo saia.
Façam melhor: dêem a todos vossos sujeitos a vontade de permanecer em vossa terra, e aos estrangeiros vontade de vir nela.
Cada homem, no fundo de seu coração, tem o direito de se acreditar inteiramente igual aos outros homens; isso não quer dizer que o cozinheiro de um cardinal deva ordenar a seu mestre de lhe fazer o jantar; mas o cozinheiro pode dizer: " Eu sou homem como meu mestre, eu nasci chorando como ele; ele morrerà como eu nas mesmas angùstias e com as mesmas cerimônias. Nòs fazemos todos dois as mesmas funções animais. Se os Turcos se apoderam de Roma, e se então eu sou cardinal e meu mestre cozinheiro, eu o pegarei a meu serviço."
Todo esse discurso é razoàvel e justo; mas, esperando que o Grande Turco se apodere de Roma, o cozinheiro deve fazer seu dever, ou toda sociedade humana seria pervertida.
Para um homem que não é nem cozinheiro de um cardinal nem revestido de nenhum outro cargo no Estado; para um particular que não é apegado a nada, mas que està zangado de ser recebido em todo lugar com um ar de proteção ou de desprezo, que vê evidentemente que vàrios monsignors não têm nem mais ciência, nem mais espìrito, nem mais virtude do que ele, e que se cansou de estar algumas vezes na antichambre deles, que partido ele deve tomar ? O de partir
.- Dictionnaire Philosophique - Voltaire -
Perguntem a um sapo o que é a beleza, o grande belo, o to kalon. Ele responderà que é a fêmea com dois grandes olhos redondos saindo de sua pequena cabeça, uma cara larga e plana, uma barriga amarela, as costas morenas.
Interroguem um negro de Guinée; o belo é para ele uma pele negra, oleosa, os olhos afundados, um nariz achatado.
Interroguem o diabo; ele vos dirà que o belo é um par de chifres, quatro garras, e um rabo. Consultem enfim os filòsofos, eles vos responderão por uma algaravia; é preciso para eles alguma coisa que seja conforme ao arquetìpo do belo em essência, ao to kalon.
Eu assistia um dia a um tragédia junto com um filòsofo. " Como isso é bonito ! dizia ele. - O que o senhor vê de bonito nisso ? eu lhe disse. - È, disse ele, que o autor atingiu seu objetivo." No outro dia ele tomou uma medicina que lhe fez bem. " Ela atingiu seu objetivo, eu lhe disse; voilà uma bela medicina !
"Ele compreendeu que nòs não podemos dizer que uma medicina é bela, é que para dar a alguma coisa o nome de beleza, é preciso que ela vos cause admiração e prazer. Ele concordou que essa tragédia tinha-lhe inspirado esses sentimentos, e que era isso o to kalon, o belo.
Nòs fizemos uma viagem na Inglaterra; eles representaram a mesma peça, perfeitamente traduzida; ela fez bocejar todos os espectadores. " Oh ! oh, ele disse, o to kalon não é o mesmo para os Ingleses e para os Franceses." Ele concluiu, apòs muitas reflexões, que o belo é muito relativo, como o que é decente no Japão é indecente em Roma, e o que é da moda em Paris não o é em Pékin; e ele não se incomodou para compor um longo tratado sobre o belo.
- Dictionnaire Philosophique - Voltaire -
Certo, Certeza
" Que idade tem vosso amigo Christophe ? - Vinte e oito anos; eu vi seu contrato de casamento, seu extrato batismal; eu o conheço desde sua infância; ele tem vinte e oito anos, eu tenho certeza, eu estou certo disso."Apenas eu escutei a resposta desse homem tão certo do que ele diz, e de vinte outros que confirmam a mesma coisa, que eu soube que o extrato batismal de Christophe, foi antedatado, por razões secretas e por uma manobra singular. Aqueles com quem eu tinha falado ainda não sabem nada; todavia eles têm sempre a certeza do que não é.
Se vòs tivesses perguntado a terra inteira antes do tempo de Copernic: " O sol se levantou ? ele se deitou hoje ? " todos os homens vos teriam respondido: " Nòs temos uma certeza inteira disso." Eles estavam certos, e eles estavam no erro.
Os sortilégios, as adivinhações, as obsessões, foram durante muito tempo a coisa mais certa do mundo aos olhos de todos os povos. Que multidão imensa de pessoas que viram todas essas belas coisas, que estavam certos delas ! Hoje essa certeza caiu um pouco.
Um jovem que começa a estudar a geometria vem me ver; ele sò sabe nesse momento a definição dos triângulos. " Vòs não estais certo, eu lhe disse, que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois direitos ? " Ele me responde que não somente ele não està de maneira alguma certo, mas que ele não tem a mìnima idéia clara dessa proposição: eu faço uma demonstração; ele torna-se então muito certo dela, e ele o serà por toda sua vida.Voilà uma certeza bem diferente das outras: elas sò eram probalidades, e essas probalidades examinadas tornaram-se erros; mas a certeza matemàtica é imutàvel e eterna.
Eu existo, eu penso, eu sinto a dor; tudo isso é tão certo quanto uma verdade geométrica ? Sim. Porquê ? È que essas verdades são provadas pelo mesmo princìpio que uma coisa não pode ser e não ser ao mesmo tempo.
Eu não posso ao mesmo tempo existir e não existir, sentir e não sentir. Um triângulo não pode ao mesmo tempo ter cento e oitenta graus, que são a soma de dois ângulos direitos, e não tê-los.
A certeza fìsica da minha existência, do meu sentimento, e a certeza matemàtica são então do mesmo valor, se bem que elas sejam de um gênero diferente.
Não é a mesma coisa da certeza fundada nas aparências, ou nas relações unânimes que nos fazem os homens.
" Mas como ! vòs dizeis não ter certeza que Pékin existe ? Vòs não tendes tecidos de Pékin ? pessoas de diferentes paìses, de diferentes opiniões, e que escreveram violentamente umas contra as outras, todas pregando a verdade em Pékin, elas não vos asseguraram da existência dessa cidade ?" Eu respondo que para mim é extrêmamente provàvel que exista então uma cidade de Pékin, mas eu não queria apostar minha vida que essa cidade existe, e eu apostarei quando quiserem minha vida, que os três ângulos de um triângulo são iguais a dois direitos.
Foi imprimido no Dictionnaire encyclopédique uma coisa muito agradàvel; nele se afirma que um homem deveria estar tão certo, que o marechal de Saxe ressuscitou, se Paris inteira lhe dissesse, quanto é certo que o marechal de Saxe ganhou a batalha de Fontenoy, quando Paris inteira lhe diz. Vedes, por favor, como esse raciocinio é admiràvel:" Eu acredito na cidade inteira de Paris quando ela me diz uma coisa moralmente e fisicamente impossìvel."
Aparentemente o autor desse artigo queria rir, e que o outro autor que se extasia no fim desse artigo, e escreve contra ele mesmo, queria também rir".
- Idem -
Igualdade
O que deve um cachorro a um cachorro, e um cavalo a um cavalo ? Nada, nenhum animal depende de seu semelhante; mas, o homem tendo recebido o raio da Divinidade que nòs chamamos a razão, qual é o fruto dele ? È de ser escravo em quase toda a terra.
Se essa terra fosse o que ela parece dever sido, quer dizer se o homem encontrasse nela em todo lugar uma subsistência fàcil e segura, e um clima conveniente a sua natureza, està claro que teria sido impossìvel para um homem de escravizar outro.
Que esse globo seja coberto de frutos salutares; que o ar que deve contribuir na nossa vida não nos dê de maneira alguma as doenças e a morte; que o homem não tenha necessidade de outra casa e de outra cama que a das camurças e madresilvas: enquanto que os Gengis-Khan e os Tamerlan sò terão como domésticos os seus filhos, que serão bastante honestas pessoas para ajuda-los na sua velhice.
Nesse estado tão natural de qual regozijam todos os quadrùpedes, os pàssaros e os répteis, o homem seria tão feliz quanto eles, a dominação seria então uma quimera, um absurdo que ninguém pensaria; pois porquê procurar servidores quando vòs não precisais de nenhum serviço ?
Se passasse pelo espìrito de algum indivìduo de cabeça tirânica e braço nervoso de escravizar seu vizinho menos forte que ele, a coisa seria impossìvel: o oprimido estaria a cem léguas antes que o opressor tivesse tomado suas medidas.
Todos os homens seriam então necessariamente iguais se eles fossem sem necessidades. A miséria relacionada a nossa espécie subordina um homem a um outro homem; não é a desigualdade que é uma infelicidade real, é a dependência.
Pouco importa que tal homem se chame Sua Alteza, tal outro Sua Santidade; mas é duro de servir um ou outro.Uma familia numerosa cultivou uma boa terra; duas pequenas familias vizinhas têm campos ingratos e rebeldes: é preciso que as duas pobres familias sirvam a familia opulenta, ou que elas a degolem, isso acontece sem dificuldade.
Uma das duas familias indigentes vai oferecer seus braços à rica para ter pão; a outra vai ataca-la e serà batida. A familia servidora é a origem dos domésticos e das manobras; a familia batida é a origem dos escravos.
È impossìvel, em nosso globo infeliz, que os homens vivendo em sociedade não sejam divididos em duas classes, uma de opressores, outra de oprimidos; e essas duas se sudividem em mil, e essas mil ainda têm nuanças diferentes.
Todos os oprimidos não são absolutamente infelizes. A maioria nasceu nesse estado, e o trabalho contìnuo deles os impede de sentir muito a situação; mas, quando eles a sentem, então nòs vemos as guerras, como a do partido popular contra o partido do senado em Roma; a dos agricultores na Alemanha, na Inglaterra, na França. Todas essas guerras acabam cedo ou tarde pela escravidão do povo, porque os poderosos têm o dinheiro, e que o dinheiro é o mestre de tudo em um Estado: eu digo em um Estado, pois não é a mesma coisa de nação à nação. A nação que se servirà melhor do ferro subjulgarà sempre aquela que tem mais ouro e menos coragem.
Todo homem nasce com uma tendência assaz violenta para a dominação, a riqueza e os prazeres, e com muito gosto para a preguiça; por conseguinte, todo homem gostaria de ter o dinheiro e as mulheres ou as filhas dos outros, ser o mestre deles, escraviza-los para satisfazer todos seus caprichos, e não fazer nada, ou pelo menos sò fazer coisas agradàveis. Vòs bem veis que com essas belas disposições é tão impossìvel que dois pregadores ou dois professores de teologia não sejam ciumentos um do outro.
O gênero humano, como ele é, não pode subsistir, ao menos que exista uma infinidade de homens ùteis que não possuam nada; pois, certamente, um homem pròspero não deixarà sua terra para vir laborar a vossa; e, se vòs precisais de um par de sapatos, não serà um mestre de requerimentos que farà eles. A igualdade é então ao mesmo tempo a coisa mais natural e a mais quimérica.
Como os homens são excessivos em tudo quando eles podem, essa desigualdade foi exagerada; foi pretendido em vàrios paìses que não era permitido a um cidadão de sair do lugar onde o acaso o fez nascer; o sentido dessa lei é visivelmente: Esse paìs é tão ruim e tão mal governado que nòs proibimos a cada indivìduo de sair dele, de medo que todo mundo saia.
Façam melhor: dêem a todos vossos sujeitos a vontade de permanecer em vossa terra, e aos estrangeiros vontade de vir nela.
Cada homem, no fundo de seu coração, tem o direito de se acreditar inteiramente igual aos outros homens; isso não quer dizer que o cozinheiro de um cardinal deva ordenar a seu mestre de lhe fazer o jantar; mas o cozinheiro pode dizer: " Eu sou homem como meu mestre, eu nasci chorando como ele; ele morrerà como eu nas mesmas angùstias e com as mesmas cerimônias. Nòs fazemos todos dois as mesmas funções animais. Se os Turcos se apoderam de Roma, e se então eu sou cardinal e meu mestre cozinheiro, eu o pegarei a meu serviço."
Todo esse discurso é razoàvel e justo; mas, esperando que o Grande Turco se apodere de Roma, o cozinheiro deve fazer seu dever, ou toda sociedade humana seria pervertida.
Para um homem que não é nem cozinheiro de um cardinal nem revestido de nenhum outro cargo no Estado; para um particular que não é apegado a nada, mas que està zangado de ser recebido em todo lugar com um ar de proteção ou de desprezo, que vê evidentemente que vàrios monsignors não têm nem mais ciência, nem mais espìrito, nem mais virtude do que ele, e que se cansou de estar algumas vezes na antichambre deles, que partido ele deve tomar ? O de partir
.- Dictionnaire Philosophique - Voltaire -
sábado, 17 de novembro de 2007
Raymond Aron
" A democracia, resultado da filosofia liberal"
As liberdades formais não se reduzem a ilusões ou aparências vazias de significação.
Isso não significa que elas constituem, hoje e nunca mais, o conteùdo das permissões e do que é proibido que responde plenamente à aspiração dos homens a escolher eles mesmos a existência deles. Na realidade a concepção liberal da liberdade foi atacada pela crìtica socialista que contribuiu efetivamente a desmascarar o que a ideologia liberal tendia a esconder. [....]
1. Não é suficiente, para que o cidadão seja efetivamente livre de fazer alguma coisa, que a lei proiba aos outros e ao Estado de proibi-la sob a ameaça de sanção, é preciso ainda que ele possua os meios materiais. [....] De uma maneira mais geral, a liberdade que garante a lei ( proibição de proibir) exige em certas circunstâncias a intervenção do Estado para que a maioria dos indivìduos possam exerce-la. Nòs passamos da liberdade negativa (ausência de impedimento pela ameaça de sanção) à liberdade positiva, capacidade de fazer. [....]
2. A supressão de corpos intermediàrios que acompanha na França o reconhecimento dos direitos individuais interfere, em certas circuntâncias, em benefìcio dos poderosos.[....] A liberdade dos individuos tem, nesse caso, por condição a potência da coletividade que eles formam se associando. Claro, a liberdade de associação faz parte integrante das liberdades individuais. [.....] Mas permanece uma antinomia virtual entre uma tendência individualista - a liberdade garantida pela lei ao indivìduo - e a tendência coletiva - a liberdade concedida aos agroupamentos, mesmo prejudicando o direito de heresia ou de indisciplina individual. [....]
3. Essa antinomia conduz a uma outra antinomia, decisiva. As liberdades pessoais ou intelectuais se estabeleciam se opondo ao Estado.
È ele que aparecia em permanencia como a contra-liberdade, a ameaça diante a integridade da pessoa. Uma tal representação levava a supor, de uma certa maneira, uma harmonia predefinida entre a ordem social e a liberdade. A legislação estadual de um lado, as relações de potência social por outro lado, não impediriam os indivìduos de exercer as liberdades que eles têm direito. [.....]
Os partidàrios da sìntese democratico-liberal, a imensa maioria, admitiram a validade do primeiro argumento: os indivìduos devem possuir os meios de exercer certas liberdades. A maioria dos direitos econômicos e sociais derivam logicamente da distinção entre liberdade-não-proibição e liberdade-capacidade. Eles derivam também do esforço para atenuar os rigores do acaso social. [.....] Da mesma maneira as formas extrêmas do individualismo levam à legislação sindical de hoje.
-" Liberté, Libérale ou libertaire ?". In Keba M'Baye (Dir), La Liberté et l'Ordre Social, Genève, La Baconnière, 1969, Reproduit dans Ètudes Politiques - Raymond Aron - Gallimard 1972.
[Hayek] não define a liberdade pela democracia, pela soberania do povo ou o absolutismo da vontade geral [quer dizer a vontade da maioria]. Como Tocqueville, ele é democrata porque ele é liberal e não pelo contràrio. [....] Eu não sou um "democrata dogmàtico" e eu concordo voluntariamente com Hayek: a democracia, mais um meio do que um objetido, é o regime que, sobretudo em nossa época, dà a melhor chance de preservar a liberdade ( a do liberalismo da Europa ). Eu acrescentarei todavia que a relação entre essa liberdade e a democracia é maior do que sugere a fòrmula meio-fim. A democracia marca o resultado lògica da filosofia liberal.
- Essai sur les Libertés ( 1963) - Raymond Aron - Calmann-Lévy 1965.
O liberalismo retem da [....] crìtica socialista o esforço para assegurar a todos uma chance.
Ele não subscreve à definição exclusiva da liberdade pela capacidade ou a potência, definição que conduz à assimilação da liberdade e da igualdade. Ele inscreve, entre as liberdades fundamentais, a liberdade de empreender porque a sociedade progride graças as iniciativas, as inovações e que raros são os individuos capazes de sair dos caminhos jà percorridos e conhecidos e de tomar riscos. [.....]
- Idem - Postface de Novembre 1976 -
O compromisso liberal
" O liberalismo, como eu compreendo, não se parece com um programa de um partido polìtico, ele se define como uma atitude existencial, como um conjunto ou uma hierarquia de valores", considerava nos anos 1960 o pensador e editorialista Raymond Aron ( 1905 - 1983 ). Seu liberalismo deseja primeiro ser não doutrinàrio e existencial, o que o diferencia particularmente do liberalismo dos liberais clàssicos na filiação espiritual de Adam Smith.
Para ele, o homem conquista sua liberdade atravéis sua ação. " A liberdade, a cada instante, reconsidera tudo, e se afirma na ação em que o homem não se distingue mais dele mesmo", ele escreve em 1938 na sua tese, Introduction à la philosophie de l'histoire.
Ele participa no mesmo ano do colòquio Walter Lippemann, onde se encontram 30 intelectuais liberais, entre eles Friedrich von Hayek. Todavia ele não integra à carissima liberal Société du Mont-Pèlerin, fundada pelo mesmo Hayek em 1947. Seu liberalismo difere com efeito sensivelmente do liberalismo do economista da escola austrìaca.
Um antidogmàtico
Para Aron, a liberdade não é um absoluto: ela pode se encontrar sob formas diferentes em função das épocas. No seu livro Essai sur les libertés (1965), antologia de suas conferências em 1963 na universidade californiana de Berkeley, Aron lembra que em certos casos, a liberdade autoriza a intervenção do Estado para que os indivìduos possam exerce-la. Nesse ponto, seu liberalismo difere também das concepções liberais clàssicas, em primeiro lugar a de Hayek, promotor do Estado minimal. A partir do fim dos anos 1960 - no artigo " Liberté, libérale ou libertaire ?" ( 1969), assim que na "Postface adjointe" em 1976 ao l'Essai sur les libertés - , Aron ressalta todavia a ameaça que constitue o igualitarismo doutrinàrio diante as liberdades formais e, em ùltima instância, da liberdade: " O igualitarismo doutrinàrio se esforça em vão de obrigar a natureza, biològica e social, ele não alcança a igualdade mas a tirania".
Pensador da liberdade na història, Aron recusa todo fatalismo e se opõe aos dogmatismos, que eles sejam fundados na igualdade ou na liberdade. Ele critica dessa maneira a teoria da organização espontânea do mercado ( a "catallaxie" cara a Hayek,) e do deixar-fazer dos interesses particulares.
Mas apegado à liberdade e à responsabilidade individual, ele se inquieta também do começo de um "despotismo tutelar" jà profetizado por Alexis de Tocqueville.
Com relação a extensão à sociedade inteira " e da idéia liberal e da idéia democràtica e da idéia igualitària", ele ressalta os riscos de reinvindicações que podem comprometer a ordem liberal, que se estabelece no respeito da lei e das autoridades respeitàveis, dos valores precàrios e preciosos, mais fàceis de destruir do que de reconstituir". Ele està de acordo com Hayek sobre a importância das liberdades pessoais: " A democracia exige, para ser real, o respeito das liberdades pessoais, liberdade de expressão e de discussão, liberdade de associação e de agroupamento.
" Ele pede então uma moderação liberal que tem para ele a forma de um compromisso circunstancial: " A sìntese democratico-liberal representa, em nossa época, na Europa, nas sociedades industrialmente avançadas, a expressão mais satisfatòria ou a menos satisfatòria do ideal liberal."
- Christian Bachelier, autor de Raymond Aron ( Cultures France MAE, 2007 )
As liberdades formais não se reduzem a ilusões ou aparências vazias de significação.
Isso não significa que elas constituem, hoje e nunca mais, o conteùdo das permissões e do que é proibido que responde plenamente à aspiração dos homens a escolher eles mesmos a existência deles. Na realidade a concepção liberal da liberdade foi atacada pela crìtica socialista que contribuiu efetivamente a desmascarar o que a ideologia liberal tendia a esconder. [....]
1. Não é suficiente, para que o cidadão seja efetivamente livre de fazer alguma coisa, que a lei proiba aos outros e ao Estado de proibi-la sob a ameaça de sanção, é preciso ainda que ele possua os meios materiais. [....] De uma maneira mais geral, a liberdade que garante a lei ( proibição de proibir) exige em certas circunstâncias a intervenção do Estado para que a maioria dos indivìduos possam exerce-la. Nòs passamos da liberdade negativa (ausência de impedimento pela ameaça de sanção) à liberdade positiva, capacidade de fazer. [....]
2. A supressão de corpos intermediàrios que acompanha na França o reconhecimento dos direitos individuais interfere, em certas circuntâncias, em benefìcio dos poderosos.[....] A liberdade dos individuos tem, nesse caso, por condição a potência da coletividade que eles formam se associando. Claro, a liberdade de associação faz parte integrante das liberdades individuais. [.....] Mas permanece uma antinomia virtual entre uma tendência individualista - a liberdade garantida pela lei ao indivìduo - e a tendência coletiva - a liberdade concedida aos agroupamentos, mesmo prejudicando o direito de heresia ou de indisciplina individual. [....]
3. Essa antinomia conduz a uma outra antinomia, decisiva. As liberdades pessoais ou intelectuais se estabeleciam se opondo ao Estado.
È ele que aparecia em permanencia como a contra-liberdade, a ameaça diante a integridade da pessoa. Uma tal representação levava a supor, de uma certa maneira, uma harmonia predefinida entre a ordem social e a liberdade. A legislação estadual de um lado, as relações de potência social por outro lado, não impediriam os indivìduos de exercer as liberdades que eles têm direito. [.....]
Os partidàrios da sìntese democratico-liberal, a imensa maioria, admitiram a validade do primeiro argumento: os indivìduos devem possuir os meios de exercer certas liberdades. A maioria dos direitos econômicos e sociais derivam logicamente da distinção entre liberdade-não-proibição e liberdade-capacidade. Eles derivam também do esforço para atenuar os rigores do acaso social. [.....] Da mesma maneira as formas extrêmas do individualismo levam à legislação sindical de hoje.
-" Liberté, Libérale ou libertaire ?". In Keba M'Baye (Dir), La Liberté et l'Ordre Social, Genève, La Baconnière, 1969, Reproduit dans Ètudes Politiques - Raymond Aron - Gallimard 1972.
[Hayek] não define a liberdade pela democracia, pela soberania do povo ou o absolutismo da vontade geral [quer dizer a vontade da maioria]. Como Tocqueville, ele é democrata porque ele é liberal e não pelo contràrio. [....] Eu não sou um "democrata dogmàtico" e eu concordo voluntariamente com Hayek: a democracia, mais um meio do que um objetido, é o regime que, sobretudo em nossa época, dà a melhor chance de preservar a liberdade ( a do liberalismo da Europa ). Eu acrescentarei todavia que a relação entre essa liberdade e a democracia é maior do que sugere a fòrmula meio-fim. A democracia marca o resultado lògica da filosofia liberal.
- Essai sur les Libertés ( 1963) - Raymond Aron - Calmann-Lévy 1965.
O liberalismo retem da [....] crìtica socialista o esforço para assegurar a todos uma chance.
Ele não subscreve à definição exclusiva da liberdade pela capacidade ou a potência, definição que conduz à assimilação da liberdade e da igualdade. Ele inscreve, entre as liberdades fundamentais, a liberdade de empreender porque a sociedade progride graças as iniciativas, as inovações e que raros são os individuos capazes de sair dos caminhos jà percorridos e conhecidos e de tomar riscos. [.....]
- Idem - Postface de Novembre 1976 -
O compromisso liberal
" O liberalismo, como eu compreendo, não se parece com um programa de um partido polìtico, ele se define como uma atitude existencial, como um conjunto ou uma hierarquia de valores", considerava nos anos 1960 o pensador e editorialista Raymond Aron ( 1905 - 1983 ). Seu liberalismo deseja primeiro ser não doutrinàrio e existencial, o que o diferencia particularmente do liberalismo dos liberais clàssicos na filiação espiritual de Adam Smith.
Para ele, o homem conquista sua liberdade atravéis sua ação. " A liberdade, a cada instante, reconsidera tudo, e se afirma na ação em que o homem não se distingue mais dele mesmo", ele escreve em 1938 na sua tese, Introduction à la philosophie de l'histoire.
Ele participa no mesmo ano do colòquio Walter Lippemann, onde se encontram 30 intelectuais liberais, entre eles Friedrich von Hayek. Todavia ele não integra à carissima liberal Société du Mont-Pèlerin, fundada pelo mesmo Hayek em 1947. Seu liberalismo difere com efeito sensivelmente do liberalismo do economista da escola austrìaca.
Um antidogmàtico
Para Aron, a liberdade não é um absoluto: ela pode se encontrar sob formas diferentes em função das épocas. No seu livro Essai sur les libertés (1965), antologia de suas conferências em 1963 na universidade californiana de Berkeley, Aron lembra que em certos casos, a liberdade autoriza a intervenção do Estado para que os indivìduos possam exerce-la. Nesse ponto, seu liberalismo difere também das concepções liberais clàssicas, em primeiro lugar a de Hayek, promotor do Estado minimal. A partir do fim dos anos 1960 - no artigo " Liberté, libérale ou libertaire ?" ( 1969), assim que na "Postface adjointe" em 1976 ao l'Essai sur les libertés - , Aron ressalta todavia a ameaça que constitue o igualitarismo doutrinàrio diante as liberdades formais e, em ùltima instância, da liberdade: " O igualitarismo doutrinàrio se esforça em vão de obrigar a natureza, biològica e social, ele não alcança a igualdade mas a tirania".
Pensador da liberdade na història, Aron recusa todo fatalismo e se opõe aos dogmatismos, que eles sejam fundados na igualdade ou na liberdade. Ele critica dessa maneira a teoria da organização espontânea do mercado ( a "catallaxie" cara a Hayek,) e do deixar-fazer dos interesses particulares.
Mas apegado à liberdade e à responsabilidade individual, ele se inquieta também do começo de um "despotismo tutelar" jà profetizado por Alexis de Tocqueville.
Com relação a extensão à sociedade inteira " e da idéia liberal e da idéia democràtica e da idéia igualitària", ele ressalta os riscos de reinvindicações que podem comprometer a ordem liberal, que se estabelece no respeito da lei e das autoridades respeitàveis, dos valores precàrios e preciosos, mais fàceis de destruir do que de reconstituir". Ele està de acordo com Hayek sobre a importância das liberdades pessoais: " A democracia exige, para ser real, o respeito das liberdades pessoais, liberdade de expressão e de discussão, liberdade de associação e de agroupamento.
" Ele pede então uma moderação liberal que tem para ele a forma de um compromisso circunstancial: " A sìntese democratico-liberal representa, em nossa época, na Europa, nas sociedades industrialmente avançadas, a expressão mais satisfatòria ou a menos satisfatòria do ideal liberal."
- Christian Bachelier, autor de Raymond Aron ( Cultures France MAE, 2007 )
sexta-feira, 16 de novembro de 2007
Essência e existência - Kierkegaard
[.....] É diferente quando se trata do pensador abstrato que, sem ser compreendido ele mesmo nem ter aprendido a relação do pensamento abstrato e da existência, ele segue o impulso de um certo talento ou sofre um adestramento nesse sentido. Eu sei disso, eu admiro de boa vontade a existência de um artista que, sem se interrogar sobre a natureza da condição humana, obedece a seu talento e faz esquecer o homem pela obra; mas, eu sei também, o trágico de um igual existente é de não ter uma vida pessoal ética correspondendo a seu talento; e eu também sei que na Grécia um pensador não era um existente diminuído que produzia chefs-d'oeuvre, mas era ele mesmo um chef-d'oeuvre existente. A qualidade de um pensador deveria também, portanto ser a última a se colocar como diferente da condição humana. Se um pensador abstrato se encontra na posição de não ter tido o senso cômico, é o eo ipso a prova que todo seu pensamento é a obra de um talento talvez admirável, mas não de um homem tendo eminentemente existido como homem. E portanto é ensinado que o pensamento engloba e domina tudo; mas ao mesmo tempo, nós não vemos um objeção no fato que o pensador não existe essencialmente como homem, mas como alguém que exprime um talento que o diferencie. Quando os ditos sobre o pensamento não se encontram na idéia que nós temos do pensador, dizendo de outra maneira, que sua existência esteja em contradição com seu pensamento, isso mostra que nós estamos simplesmente em contato com um professor.
O pensamento domina o sentimento e a imaginação, ensina um pensador sem pathos nem paixão; o pensamento domina a ironia e o humor, ensina um pensador totalmente desprovido de qualquer senso cômico. Que cômico! Todo pensamento abstrato aplicado ao cristianismo e a todos os problemas da existência é um ensaio no gênero cômico; da mesma maneira, o pretendido pensamento puro é uma curiosidade psicológica, uma admirável forma de engenhosidade empenhada a reunir e a construir nesse meio quimérico que é o ser puro. [.....]
Hegel tem perfeitamente, absolutamente razão de dizer que, sub specie aeterni, na linguagem dos abstratos, no pensamento puro e no ser puro, não existe de ou bien.... Ou bien.... Como, eu pergunto, poderia encontrar-se uma alternativa, quando justamente a abstração suprime a contradição; Hegel e seus adeptos fariam bem melhor se eles fizessem o esforço de nos explicar o que significa essa comédia onde eles introduzem na lógica a contradição, a passagem, etc. Os campeões de um ou bien.....ou bien.....estão errados quando eles penetram no terreno do ser puro para defender a causa deles. Como o gigante lutando com Hercules perdia sua força desde que ele era suspenso e retirado da existência para passar na eternidade abstrata. Por outro lado, Hegel está completamente errado quando, esquecendo a abstração, ele se precipita dela na existência para suprimir com todas as forças o duplo "ou bien...". Para ele é, com efeito, impossível de fazê-lo na existência que ele suprime então ao mesmo tempo. Quando eu retiro a existência (na realidade abstração), não existe ou bien....ou bien....; quando da existência, eu retiro a alternativa, isso significa que eu suprimo a existência, mas não a alternativa na existência. [.....]
Assim é mais fácil de pensar de maneira abstrata do que existir, com a condição de não interpretar esse último termo no senso banal onde nós só existimos, como nós somos um sujeito, e nada mais. Aqui também, nós temos um exemplo mostrando que a tarefa mais simples é a mais difícil. Existir, nós acreditamos, não significa nada, e menos ainda uma dificuldade; todos nós não existimos? Mas pensar de maneira abstrata, eis o que importa. Mas existir verdadeiramente, quer dizer impregnar de consciência sua existência que nós dominamos de uma certa maneira da distância da eternidade, estando ao mesmo tempo nela e também no tornar-se: na verdade a tarefa é árdua.
- Post-scriptum aux Miettes philosophiques, II partie, seção 2, chap. III - Kiekegaard - Trad. P.H.Tisseau & Èditions de l'Orante (1979).
Essência e existência
Na filosofia, nós compreendemos através a palavra "essência" a resposta a questão "O que é isso?" O que é o homem? Um animal razoável (racional). A essência nos apresenta sempre um caráter necessário, que não pode faltar a essa coisa e que se aplica a todas àquelas do mesmo gênero, independentemente das pequenas diferenças individuais. A essência dá então o objeto do conceito, segundo os critérios de universalidade e de necessidade. A ciência - e particularmente o sistema filosófico de Hegel (1770 - 1830) - tende a reduzir toda a realidade à essência: Hegel fala sempre sub specie aeterni, extrato do Post-scriptum aux Miettes philosophiques (1846), representa o ataque mais importante de Kierkegaard contra Hegel, que só fez segundo ele uma filosofia de professor, um jogo de dominó onde cada coisa está essencialmente no seu lugar com exceção da existência: "Quando os ditos sobre o pensamento não se encontram na idéia que nós temos do pensador, dizendo de outra maneira, quando sua existência está em contradição com seu pensamento, isso mostra que nós estamos simplesmente em contato com um professor”. A existência, ao contrario, é a condição na qual se encontram todos os indivíduos, é a realidade particular de cada um e, para Kierkegaard, trata-se da realidade verdadeira, aquela que importa para mim. Kierkegaard reage energicamente mais uma vez ao pensamento de Hegel que, no começo do século XIX, desfruta do status de filósofo oficial na Prússia e é ensinado na Europa inteira. Kierkegaard ele mesmo se formou a partir de Hegel. Mas, para Hegel, a realidade é movimento. É dessa maneira que ele explica a passagem do ser e do vazio que, se combinando, formam um novo conceito: o tornar-se.
A "tarefa" de existir
Kierkegaard, ele, não nega que a realidade esteja em movimento - nós sabemos a influência que tem sobre ele a possibilidade, mas esse movimento não pode vir unicamente de puras essências. Ele deve necessariamente emanar de um sujeito concreto: o indivíduo singular. Voilà, a energia da oposição a Hegel. Assim, a existência corresponde à realidade singular, ao indivíduo; ela não coincide com as essências, de quem ela representa a realidade exterior.
Essa maneira de existência do ser "no exterior" do mundo abstrato é exprimida pela própria origem da palavra "existir": ex (fora de) sistere (se manter, se colocar). O realce particular colocado na existência explica porque Kierkegaard foi considerado o pai do existencialismo. No seu livro L'existentialisme est un humanisme, Sartre (1905 - 1980) aprofundará essa oposição entre a essência e a existência. Com Kierkegaard, as maneiras de ser do indivíduo tornam-se os objetos principais da reflexão filosófica, que se identifica sempre um pouco mais ao sujeito que pratica a filosofia. Existir verdadeiramente, nos diz ele nesse texto, é a tarefa mais difícil que existe. A morte, a angústia, o desespero, a liberdade têm uma função primordial na constituição da consciência da personalidade e da verdade. No Post-scriptum, ele denuncia as ilusões de uma ciência filosófica que considera o indivíduo concreto como uma parte negligente. Existe para ele uma grande diferença entre a verdade bem ordenada nos parágrafos de um enorme tratado em alemão, e a verdade que o coração adquire na dúvida e no sofrimento.
O existencialismo é precisamente essa filosofia que analisa a maneira de ser no mundo; ele é a consideração radical da função do indivíduo na elaboração filosófica da verdade.
- Ch. L.
quinta-feira, 15 de novembro de 2007
O mercado institucional
"O mercado institucional não é uma zona de deixar-fazer"
O mercado institucional se distingue do mercado manchestérien no sentido em que, se ele é zona de "deixar-passar", ele não é uma zona de "deixar-fazer". Seus autores sabiam que "deixar-fazer", era expor o mercado aos empreendimentos de interesses privados que, assim que ele teria "feito", convergiriam a "desfazer" [....] Mas eles também sabiam que a supressão das barreiras da alfândega, imprimidas por séculos de existência nas realidades econômicas e humanas, suscitaria, sejam quais forem as vantagens que a meio e longo termo ela devesse provocar, resistência vivas, fundadas no temor das transformações que ela iria impor e na extensão de suas conseqüências sociais. Eles pensaram que para dar alguma chance de ratificação ao projeto deles, era preciso, através intervenções diretas, atenuar ao máximo àquelas e fazer um peso extremo nas feridas que as outras poderiam causar. [....]
A marca principal do mercado institucional é seu realismo imobiliário. Ele não abandona nada das aspirações legítimas do libre-échange. Ele sabe que os benefícios a esperar - e particularmente o melhoramento do nível de vida que ele visará - terão bem mais amplitude na medida da extensão, geográfica e econômica, da zona de livre escolha que ele institui. Mas seus autores atribuíram-se por tarefa, não um expositivo de teoria econômica, mas uma ação verdadeiramente "política", convergindo a obter resultados concretos, em prazos aceitáveis. [.....]
Ao "deixar-passar" total, eles preferiram um mercado limitado ao domínio geográfico no qual a criação das instituições - sem as quais o mercado não poderia existir nem durar - era politicamente possível. Ao "deixar-fazer total, eles preferiram o deixar-fazer limitado por intervenções que lhe dariam a chance de ser moralmente aceitável e politicamente aceitável. Mas na lógica do sistema deles, eles só quiseram intervir através procedimentos respeitando o mecanismo dos preços.
Eles agiram nas causas e nos efeitos das variações de preço, mas tiveram o cuidado de nunca prejudicar a livre formação deles no mercado. O mercado institucional é dessa maneira a realização e o coroamento do esforço de renovação do pensamento liberal [.....] que, com o nome de neoliberalismo, ou de liberalismo social, verdadeiramente socialismo liberal, conscientizou-se, progressivamente, de suas aspirações e dos métodos apropriados para satisfazê-las. Se o mercado institucional se distingue do mercado mancherstérien, não em seus objetivos, mas nas suas técnicas, é porque ele se estabelece em um ponto de vista totalmente diferente da evolução das sociedades humanas. Para os liberais da antiga observance, a liberdade é, para o homem, o estado de natureza. "O homem nasceu livre, e por toda a parte geme agrilhard", se indignava Rousseau, há dois séculos atrás. Se nós queremos restituir ao homem a liberdade perdida, não é preciso fazer nada, mas apenas desfazer as entravas que o privaram dela. Para o neoliberal, ao contrario, a liberdade é o fruto, lentamente obtido e sempre ameaçado, de uma evolução institucional, fundada em milenares experiências dolorosas e de intervenções religiosas e morais, políticas e sociais. Ao contrario de Rousseau, ele pensa que a grande maioria dos homens nasceu prisioneira dos grilhões, e só o progresso das instituições pode liberta-la e só a libertou até agora de maneira muito parcial.
Liberais e neoliberais têm uma fé idêntica nos benefícios da liberdade. Mas os primeiros à espera de uma geração espontânea, que é preciso apenas não comprometer, enquanto que os segundos querem desapertá-la, aumentá-la e desenvolvê-la, tornando-a aceitável e afastando dela os empreendimentos que têm uma tendência constante a aniquila-la.
- Oeuvres Complètes, Tome 1, De l'Aube au Crépuscule - Jacques Rueff, Plon, 1977.
Mercado institucional
Jacques Rueff (1896 - 1978) deu à renovação do pensamento liberal uma contribuição determinante provando, através vastos estudos teóricos, a importância do mecanismo dos preços e dos fenômenos monetários como elemento de ordem em uma sociedade de libre-échange e de livre empreendimento. Sua dupla formação de polytechnicien e de inspetor das finanças lhe permitiu de ser ao mesmo tempo um pratico e um teórico. Como prático ele foi, em 1958, o criador do novo franco. Como teórico, ele explorou as partes essenciais e sutis da formação dos preços e da criação monetária, e isso em dois livros essenciais: Théorie des phénomènes monétaires (1927) e l' Ordre social (1945)
O mecanismo dos preços
Ele demonstra neles que a atividade aparentemente desordenada de uma multidão de agentes econômicos que produzem, trocam, consomem, é submetida a leis e talvez estudada com os mesmos métodos de analise que os empregados na mecânica, na física ou na astronomia. Exemplo: em economia como em física, existem relações entre pressão e volume (pressão da demanda no volume da oferta) e os preços que resultam delas traduzem essa relação.
Por isso a importância do mecanismo dos preços, que interfere como regulador natural das trocas e da atividade econômica. Isso significa que existem, em economia, leis tão permanentes quanto às leis que regem a física. Rueff re-descobre então, mas através o rigor da área científica dessa vez, o famoso conceito de "ordem natural" caro ao pensamento dos physiocrates.
O mecanismo dos preços e as leis que o governam pertencem então a uma ordem natural que importa respeitar "sous peine" de falsificar o conjunto da maquina. A liberdade dos preços, da mesma maneira que a obrigação de velar a uma irrigação monetária sem excesso, "natural", de todos os limites econômicos são, para Jacques Rueff, dois imperativos categóricos, como mostra o texto acima onde ele opõe duas noções de mercado. O "mercado manchestérien" tira seu nome da cidade inglesa de Manchester, o centro no século XIX da revolução industrial. Esse tipo de mercado, que traduz a posição dos antigos liberais ingleses fortemente apegados ao livre-échange, é um mercado dirigido integralmente e sem limites pelo duplo preceito do "deixem fazer, deixem passar" (Vincent de Gourmay) - o que, a termo, pode ser fonte de anarquia e de injustiças (por exemplo, deixando se criar concentrações que falsificam a concorrência). Rueff prefere uma outra concepção do mercado, a que é dita do "mercado institucional", de qual as primeiras pedras foram colocadas em 1957 pelos fundadores do Mercado comum de quem ele faz justamente referência no texto acima.
Justiça e eficacidade
Enquanto os adeptos do mercado manchestérien pretendiam que a liberdade é suficiente para tudo, mesmo para reparar os males causados pela própria liberdade, os novos liberais como Jacques Rueff pensam que a liberdade econômica deve ser organizada. É preciso fixar-lhe um contexto, para conciliar eficacidade e justiça. Mas a uma condição imperativa: que não se toque nos mecanismos fundamentais da economia que pertencem ao domínio de ordem natural.
Assim Rueff queria, com o estabelecimento do étalon-or - mecanismo natural segundo ele, de regulação das trocas internacionais - subtrair a moeda das influências políticas (e eleitorais) dos governos. É o que será realizado mais tarde, mas de uma outra maneira, com o euro, de qual a gerência foi confiada a um banco independente.
- Gérard Minart, autor de Frédéric Bastiat, le croisé du libre-échange (L'Harmattan, 2004)
Etalon-or (Gold Standard em inglês)
Sistema monetário no qual a unidade de conta ou étalon monetário corresponde a um peso fixo do ouro. Nesse sistema, toda emissão de moeda se faz com uma contrapartida e uma garantia de troca em ouro. A igualdade do valor de troca das moedas fixadas com relação ao ouro e as taxas de troca são estáveis entre os países participantes. O ouro constitui assim uma moeda internacional, que serve de instrumento de reserva para os bancos centrais. O sistema do étalon-or foi aplicado de 1879 até os anos 1930.
O mercado institucional se distingue do mercado manchestérien no sentido em que, se ele é zona de "deixar-passar", ele não é uma zona de "deixar-fazer". Seus autores sabiam que "deixar-fazer", era expor o mercado aos empreendimentos de interesses privados que, assim que ele teria "feito", convergiriam a "desfazer" [....] Mas eles também sabiam que a supressão das barreiras da alfândega, imprimidas por séculos de existência nas realidades econômicas e humanas, suscitaria, sejam quais forem as vantagens que a meio e longo termo ela devesse provocar, resistência vivas, fundadas no temor das transformações que ela iria impor e na extensão de suas conseqüências sociais. Eles pensaram que para dar alguma chance de ratificação ao projeto deles, era preciso, através intervenções diretas, atenuar ao máximo àquelas e fazer um peso extremo nas feridas que as outras poderiam causar. [....]
A marca principal do mercado institucional é seu realismo imobiliário. Ele não abandona nada das aspirações legítimas do libre-échange. Ele sabe que os benefícios a esperar - e particularmente o melhoramento do nível de vida que ele visará - terão bem mais amplitude na medida da extensão, geográfica e econômica, da zona de livre escolha que ele institui. Mas seus autores atribuíram-se por tarefa, não um expositivo de teoria econômica, mas uma ação verdadeiramente "política", convergindo a obter resultados concretos, em prazos aceitáveis. [.....]
Ao "deixar-passar" total, eles preferiram um mercado limitado ao domínio geográfico no qual a criação das instituições - sem as quais o mercado não poderia existir nem durar - era politicamente possível. Ao "deixar-fazer total, eles preferiram o deixar-fazer limitado por intervenções que lhe dariam a chance de ser moralmente aceitável e politicamente aceitável. Mas na lógica do sistema deles, eles só quiseram intervir através procedimentos respeitando o mecanismo dos preços.
Eles agiram nas causas e nos efeitos das variações de preço, mas tiveram o cuidado de nunca prejudicar a livre formação deles no mercado. O mercado institucional é dessa maneira a realização e o coroamento do esforço de renovação do pensamento liberal [.....] que, com o nome de neoliberalismo, ou de liberalismo social, verdadeiramente socialismo liberal, conscientizou-se, progressivamente, de suas aspirações e dos métodos apropriados para satisfazê-las. Se o mercado institucional se distingue do mercado mancherstérien, não em seus objetivos, mas nas suas técnicas, é porque ele se estabelece em um ponto de vista totalmente diferente da evolução das sociedades humanas. Para os liberais da antiga observance, a liberdade é, para o homem, o estado de natureza. "O homem nasceu livre, e por toda a parte geme agrilhard", se indignava Rousseau, há dois séculos atrás. Se nós queremos restituir ao homem a liberdade perdida, não é preciso fazer nada, mas apenas desfazer as entravas que o privaram dela. Para o neoliberal, ao contrario, a liberdade é o fruto, lentamente obtido e sempre ameaçado, de uma evolução institucional, fundada em milenares experiências dolorosas e de intervenções religiosas e morais, políticas e sociais. Ao contrario de Rousseau, ele pensa que a grande maioria dos homens nasceu prisioneira dos grilhões, e só o progresso das instituições pode liberta-la e só a libertou até agora de maneira muito parcial.
Liberais e neoliberais têm uma fé idêntica nos benefícios da liberdade. Mas os primeiros à espera de uma geração espontânea, que é preciso apenas não comprometer, enquanto que os segundos querem desapertá-la, aumentá-la e desenvolvê-la, tornando-a aceitável e afastando dela os empreendimentos que têm uma tendência constante a aniquila-la.
- Oeuvres Complètes, Tome 1, De l'Aube au Crépuscule - Jacques Rueff, Plon, 1977.
Mercado institucional
Jacques Rueff (1896 - 1978) deu à renovação do pensamento liberal uma contribuição determinante provando, através vastos estudos teóricos, a importância do mecanismo dos preços e dos fenômenos monetários como elemento de ordem em uma sociedade de libre-échange e de livre empreendimento. Sua dupla formação de polytechnicien e de inspetor das finanças lhe permitiu de ser ao mesmo tempo um pratico e um teórico. Como prático ele foi, em 1958, o criador do novo franco. Como teórico, ele explorou as partes essenciais e sutis da formação dos preços e da criação monetária, e isso em dois livros essenciais: Théorie des phénomènes monétaires (1927) e l' Ordre social (1945)
O mecanismo dos preços
Ele demonstra neles que a atividade aparentemente desordenada de uma multidão de agentes econômicos que produzem, trocam, consomem, é submetida a leis e talvez estudada com os mesmos métodos de analise que os empregados na mecânica, na física ou na astronomia. Exemplo: em economia como em física, existem relações entre pressão e volume (pressão da demanda no volume da oferta) e os preços que resultam delas traduzem essa relação.
Por isso a importância do mecanismo dos preços, que interfere como regulador natural das trocas e da atividade econômica. Isso significa que existem, em economia, leis tão permanentes quanto às leis que regem a física. Rueff re-descobre então, mas através o rigor da área científica dessa vez, o famoso conceito de "ordem natural" caro ao pensamento dos physiocrates.
O mecanismo dos preços e as leis que o governam pertencem então a uma ordem natural que importa respeitar "sous peine" de falsificar o conjunto da maquina. A liberdade dos preços, da mesma maneira que a obrigação de velar a uma irrigação monetária sem excesso, "natural", de todos os limites econômicos são, para Jacques Rueff, dois imperativos categóricos, como mostra o texto acima onde ele opõe duas noções de mercado. O "mercado manchestérien" tira seu nome da cidade inglesa de Manchester, o centro no século XIX da revolução industrial. Esse tipo de mercado, que traduz a posição dos antigos liberais ingleses fortemente apegados ao livre-échange, é um mercado dirigido integralmente e sem limites pelo duplo preceito do "deixem fazer, deixem passar" (Vincent de Gourmay) - o que, a termo, pode ser fonte de anarquia e de injustiças (por exemplo, deixando se criar concentrações que falsificam a concorrência). Rueff prefere uma outra concepção do mercado, a que é dita do "mercado institucional", de qual as primeiras pedras foram colocadas em 1957 pelos fundadores do Mercado comum de quem ele faz justamente referência no texto acima.
Justiça e eficacidade
Enquanto os adeptos do mercado manchestérien pretendiam que a liberdade é suficiente para tudo, mesmo para reparar os males causados pela própria liberdade, os novos liberais como Jacques Rueff pensam que a liberdade econômica deve ser organizada. É preciso fixar-lhe um contexto, para conciliar eficacidade e justiça. Mas a uma condição imperativa: que não se toque nos mecanismos fundamentais da economia que pertencem ao domínio de ordem natural.
Assim Rueff queria, com o estabelecimento do étalon-or - mecanismo natural segundo ele, de regulação das trocas internacionais - subtrair a moeda das influências políticas (e eleitorais) dos governos. É o que será realizado mais tarde, mas de uma outra maneira, com o euro, de qual a gerência foi confiada a um banco independente.
- Gérard Minart, autor de Frédéric Bastiat, le croisé du libre-échange (L'Harmattan, 2004)
Etalon-or (Gold Standard em inglês)
Sistema monetário no qual a unidade de conta ou étalon monetário corresponde a um peso fixo do ouro. Nesse sistema, toda emissão de moeda se faz com uma contrapartida e uma garantia de troca em ouro. A igualdade do valor de troca das moedas fixadas com relação ao ouro e as taxas de troca são estáveis entre os países participantes. O ouro constitui assim uma moeda internacional, que serve de instrumento de reserva para os bancos centrais. O sistema do étalon-or foi aplicado de 1879 até os anos 1930.
quarta-feira, 14 de novembro de 2007
Superstição e religião verdadeira
"Quanto, a saber, o que é Deus, isso não depende da fé"
Se os homens pudessem regular todos os seus assuntos segundo uma opinião determinada, ou ainda se a fortuna lhes fosse sempre favorável, eles não seriam jamais possuídos por nenhuma superstição; mas eles são muitas vezes reduzidos a uma tal extremidade e por isso eles não podem se fixar a uma opinião, e que, a maior parte do tempo, por causa dos bens incertos da fortuna, que eles desejam sem moderação, eles flutuam miseravelmente entre a esperança e o temor; por essa razão eles têm a alma tão inclinada para acreditar em coisas absurdas; quando ela está na dúvida, o mínimo impulso a faz inclinar-se facilmente de um lado ou do outro, e isso acontece bem mais facilmente ainda quando ela se encontra em suspenso pelo temor e pela esperança que a agitam - enquanto que em outros momentos ela está inchada de orgulho e de gabação.
Isto, eu penso que ninguém o ignora, se bem que a maioria, pelo que eu creio, se ignoram eles mesmos. Ninguém, com efeito, viveu entre os homens sem perceber que a maioria, tão grande quanto seja a inexperiência deles, possui abundantemente muita sabedoria nos dias de prosperidade que seria lhes injuriar o fato de lhes dar uma opinião; na adversidade, ao contrário, eles não sabem aonde ir, eles solicitam a opinião de cada um, e eles não acham nenhum muito estúpido, absurdo ou vão para ser seguido. Enfim, os motivos mais fúteis lhes dão esperanças ou os fazem recair no temor. Pois se, quando eles são possuídos pelo temor, eles vêm acontecer alguma coisa que lhes lembra um bem ou um mal passado, eles pensam encontrar nela o anúncio de um resultado feliz ou infeliz, e por essa razão, se bem que decepcionados cem vezes, eles a chamam presságio favorável ou funesto. Se, além disso, eles vêm com grande espanto alguma coisa insólita, eles acreditam que se trata de um prodígio que manifesta a cólera dos deuses ou da divindade suprema; não acalmá-las com sacrifícios e orações parece uma impiedade aos homens possuídos pela superstição e afastados da religião. Eles forjam dessa maneira infinitas invenções e eles interpretam a natureza de maneira surpreendente como se ela toda inteira delirasse com eles.
- Traité Théologico-Politique - Spinoza - Préface, Trad. J.Lagrée et P.-F. Moreau, PUF, 1999 -
A fé universal só compreende então os dogmas que a obediência a Deus supõe absolutamente, e de qual a ignorância torna a obediência absolutamente impossível. Quanto aos outros dogmas, cada um, se conhecendo melhor que qualquer outro, deve pensar deles o que lhe parecerá o melhor para fortifica-lo no amor da justiça. Por esse princípio, na minha opinião, não é deixado um lugar para as controvérsias na Igreja. Eu não temerei, mas agora enumerar os dogmas da fé universal, quer dizer os pontos fundamentais que são a intenção da Escritura universal. Todos eles devem se dirigir nessa direção: existe um ser supremo que ama a justiça e a caridade, para quem todos devem obedecer para serem salvos, e que todos devem adorar através o culto da justiça e da caridade para com o próximo. [....]
Quanto, a saber, o que é Deus, quer dizer o modelo de vida verdadeira - se ele é fogo, espírito, luz, pensamento, etc. - isto não depende da fé; e menos ainda o fato de saber porquê ele é um modelo de vida verdadeira: será porquê ele tem uma alma justa e misericordiosa, ou porquê todas as coisas são e agem por ele, e que é também através ele que nós compreendemos e vemos o que é verdadeiramente justo e bom? Pouco importa o que cada um de nós terá decidido. Também não é importante para a fé de acreditar que Deus está presente em tudo quanto a sua essência ou quanto a sua potência, que ele dirige as coisas pela liberdade ou pela necessidade de sua natureza, que ele prescreve as leis como um príncipe ou as ensina como verdades eternas. [....] O quanto essa doutrina é salutar, o quanto ela é necessária no Estado para que os homens vivam na paz e na concórdia, quantas causas de perturbação políticas e de crimes, e de qual gravidade, ela suprime radicalmente, eu deixo a cada um a responsabilidade de julgar.
-- Idem, XIV, 9 - 12.
Superstição e religião verdadeira
"Eu sempre me lembro com surpresa que os homens que se gabam de professar a religião cristã, quer dizer o amor, a alegria, a paz, [....] rivalizam de iniqüidade e exercem cada dia o ódio mais violento uns contra os outros", declara Spinoza no começo do livro Traité théologico-politique (1670). Como a religião do amor pode se transformar em instrumento de ódio? O Traité responde a essa questão distinguindo religião e superstição.
Credulidade e arrogância
No prefácio, Spinoza mostra que a superstição tem duas fases: a credulidade (quando tudo está errado, nós acreditamos em absurdos, em qualquer pessoa) e a arrogância (quando a fortuna é positiva, nós acreditamos saber tudo, nós recusamos todos os conselhos, toda fé). Todos os homens são inclinados à superstição, mesmo se a maioria acredita que é o defeito dos outros. Apenas fará exceção àquele que sabe que ele é como todo mundo, e compreendendo o mecanismo psicológico que produz a superstição, saberá libertar-se dela. Mas nós não confundiremos a religião e a superstição. Mesmo se a religião revelada é baseada em uma representação errada de Deus, seu ensinamento moral se aproxima do ensinamento da razão. Assim a religião pode ensinar o preconceito finalista: esse preconceito só se transforma em superstição, nós podemos ler no apêndice da primeira parte do livro Ethique, a partir do momento em que cada um pretende ser o intérprete privilegiado de Deus. Esta é a razão das lutas ferozes, cada um estabelecendo sua imaginação em um conhecimento sobrenatural; Esta também é a causa do ódio da razão, porque ela é universal e exclui o milagre.
Justiça e caridade
Todavia, para difundir a religião, os profetas e os apóstolos tiveram que adaptá-la aos preconceitos do tempo deles: apresentar Deus como um criador e um juiz, suas revelações como leis morais, instituir enfim ritos e crenças que podem se contradizer, segundo as épocas e o imaginário de cada profeta. A religião contém dessa forma necessariamente os fermentos da superstição. Dessas crenças contingentes, a religião faz dogmas indispensáveis á salvação, e a partir disso ela pretende controlar os espíritos. Mas a verdadeira fé que se exprime por uma pura prática da justiça e da caridade não saberia contradizer a razão (segundo texto acima). O problema então não é de distinguir o verdadeiro do falso nos ensinamentos da religião, mas de distinguir a verdadeira religião da falsa, aquela que, com o pretexto de religião, espalha, no lugar da alegria e do amor, o temor e o ódio.
Função da exegese bíblica
A solução não é de institucionalizar a filosofia no lugar da religião, pois nada seria mais ridículo do que uma filosofia edificada em dogma. E as maiorias dos homens precisam de um suporte imaginário (por exemplo, acreditar que Deus é submetido á piedade ou á cólera) para obedecer de boa vontade aos mandamentos divinos. O filósofo pode, todavia intervir para tirar das crenças contingentes o conteúdo essencial, os dogmas da religião universal. Para preservar o caráter revelado do texto sagrado e ao mesmo tempo bloquear a usurpação supersticiosa, Spinoza propõe um método de interpretação da Escritura que prefigure a exegese histórico-crítica que nasceu no século XIX. O texto é estudado dessa forma independentemente de toda autoridade exterior. O resultado desse estudo é que acreditar em Deus, não é nada mais do que praticar a justiça e a caridade; para o resto (as questões especulativas: natureza de Deus, da salvação, etc), o Estado deve garantir aos homens a liberdade de pensar e de ensinar o que eles querem.
- A.S.
Se os homens pudessem regular todos os seus assuntos segundo uma opinião determinada, ou ainda se a fortuna lhes fosse sempre favorável, eles não seriam jamais possuídos por nenhuma superstição; mas eles são muitas vezes reduzidos a uma tal extremidade e por isso eles não podem se fixar a uma opinião, e que, a maior parte do tempo, por causa dos bens incertos da fortuna, que eles desejam sem moderação, eles flutuam miseravelmente entre a esperança e o temor; por essa razão eles têm a alma tão inclinada para acreditar em coisas absurdas; quando ela está na dúvida, o mínimo impulso a faz inclinar-se facilmente de um lado ou do outro, e isso acontece bem mais facilmente ainda quando ela se encontra em suspenso pelo temor e pela esperança que a agitam - enquanto que em outros momentos ela está inchada de orgulho e de gabação.
Isto, eu penso que ninguém o ignora, se bem que a maioria, pelo que eu creio, se ignoram eles mesmos. Ninguém, com efeito, viveu entre os homens sem perceber que a maioria, tão grande quanto seja a inexperiência deles, possui abundantemente muita sabedoria nos dias de prosperidade que seria lhes injuriar o fato de lhes dar uma opinião; na adversidade, ao contrário, eles não sabem aonde ir, eles solicitam a opinião de cada um, e eles não acham nenhum muito estúpido, absurdo ou vão para ser seguido. Enfim, os motivos mais fúteis lhes dão esperanças ou os fazem recair no temor. Pois se, quando eles são possuídos pelo temor, eles vêm acontecer alguma coisa que lhes lembra um bem ou um mal passado, eles pensam encontrar nela o anúncio de um resultado feliz ou infeliz, e por essa razão, se bem que decepcionados cem vezes, eles a chamam presságio favorável ou funesto. Se, além disso, eles vêm com grande espanto alguma coisa insólita, eles acreditam que se trata de um prodígio que manifesta a cólera dos deuses ou da divindade suprema; não acalmá-las com sacrifícios e orações parece uma impiedade aos homens possuídos pela superstição e afastados da religião. Eles forjam dessa maneira infinitas invenções e eles interpretam a natureza de maneira surpreendente como se ela toda inteira delirasse com eles.
- Traité Théologico-Politique - Spinoza - Préface, Trad. J.Lagrée et P.-F. Moreau, PUF, 1999 -
A fé universal só compreende então os dogmas que a obediência a Deus supõe absolutamente, e de qual a ignorância torna a obediência absolutamente impossível. Quanto aos outros dogmas, cada um, se conhecendo melhor que qualquer outro, deve pensar deles o que lhe parecerá o melhor para fortifica-lo no amor da justiça. Por esse princípio, na minha opinião, não é deixado um lugar para as controvérsias na Igreja. Eu não temerei, mas agora enumerar os dogmas da fé universal, quer dizer os pontos fundamentais que são a intenção da Escritura universal. Todos eles devem se dirigir nessa direção: existe um ser supremo que ama a justiça e a caridade, para quem todos devem obedecer para serem salvos, e que todos devem adorar através o culto da justiça e da caridade para com o próximo. [....]
Quanto, a saber, o que é Deus, quer dizer o modelo de vida verdadeira - se ele é fogo, espírito, luz, pensamento, etc. - isto não depende da fé; e menos ainda o fato de saber porquê ele é um modelo de vida verdadeira: será porquê ele tem uma alma justa e misericordiosa, ou porquê todas as coisas são e agem por ele, e que é também através ele que nós compreendemos e vemos o que é verdadeiramente justo e bom? Pouco importa o que cada um de nós terá decidido. Também não é importante para a fé de acreditar que Deus está presente em tudo quanto a sua essência ou quanto a sua potência, que ele dirige as coisas pela liberdade ou pela necessidade de sua natureza, que ele prescreve as leis como um príncipe ou as ensina como verdades eternas. [....] O quanto essa doutrina é salutar, o quanto ela é necessária no Estado para que os homens vivam na paz e na concórdia, quantas causas de perturbação políticas e de crimes, e de qual gravidade, ela suprime radicalmente, eu deixo a cada um a responsabilidade de julgar.
-- Idem, XIV, 9 - 12.
Superstição e religião verdadeira
"Eu sempre me lembro com surpresa que os homens que se gabam de professar a religião cristã, quer dizer o amor, a alegria, a paz, [....] rivalizam de iniqüidade e exercem cada dia o ódio mais violento uns contra os outros", declara Spinoza no começo do livro Traité théologico-politique (1670). Como a religião do amor pode se transformar em instrumento de ódio? O Traité responde a essa questão distinguindo religião e superstição.
Credulidade e arrogância
No prefácio, Spinoza mostra que a superstição tem duas fases: a credulidade (quando tudo está errado, nós acreditamos em absurdos, em qualquer pessoa) e a arrogância (quando a fortuna é positiva, nós acreditamos saber tudo, nós recusamos todos os conselhos, toda fé). Todos os homens são inclinados à superstição, mesmo se a maioria acredita que é o defeito dos outros. Apenas fará exceção àquele que sabe que ele é como todo mundo, e compreendendo o mecanismo psicológico que produz a superstição, saberá libertar-se dela. Mas nós não confundiremos a religião e a superstição. Mesmo se a religião revelada é baseada em uma representação errada de Deus, seu ensinamento moral se aproxima do ensinamento da razão. Assim a religião pode ensinar o preconceito finalista: esse preconceito só se transforma em superstição, nós podemos ler no apêndice da primeira parte do livro Ethique, a partir do momento em que cada um pretende ser o intérprete privilegiado de Deus. Esta é a razão das lutas ferozes, cada um estabelecendo sua imaginação em um conhecimento sobrenatural; Esta também é a causa do ódio da razão, porque ela é universal e exclui o milagre.
Justiça e caridade
Todavia, para difundir a religião, os profetas e os apóstolos tiveram que adaptá-la aos preconceitos do tempo deles: apresentar Deus como um criador e um juiz, suas revelações como leis morais, instituir enfim ritos e crenças que podem se contradizer, segundo as épocas e o imaginário de cada profeta. A religião contém dessa forma necessariamente os fermentos da superstição. Dessas crenças contingentes, a religião faz dogmas indispensáveis á salvação, e a partir disso ela pretende controlar os espíritos. Mas a verdadeira fé que se exprime por uma pura prática da justiça e da caridade não saberia contradizer a razão (segundo texto acima). O problema então não é de distinguir o verdadeiro do falso nos ensinamentos da religião, mas de distinguir a verdadeira religião da falsa, aquela que, com o pretexto de religião, espalha, no lugar da alegria e do amor, o temor e o ódio.
Função da exegese bíblica
A solução não é de institucionalizar a filosofia no lugar da religião, pois nada seria mais ridículo do que uma filosofia edificada em dogma. E as maiorias dos homens precisam de um suporte imaginário (por exemplo, acreditar que Deus é submetido á piedade ou á cólera) para obedecer de boa vontade aos mandamentos divinos. O filósofo pode, todavia intervir para tirar das crenças contingentes o conteúdo essencial, os dogmas da religião universal. Para preservar o caráter revelado do texto sagrado e ao mesmo tempo bloquear a usurpação supersticiosa, Spinoza propõe um método de interpretação da Escritura que prefigure a exegese histórico-crítica que nasceu no século XIX. O texto é estudado dessa forma independentemente de toda autoridade exterior. O resultado desse estudo é que acreditar em Deus, não é nada mais do que praticar a justiça e a caridade; para o resto (as questões especulativas: natureza de Deus, da salvação, etc), o Estado deve garantir aos homens a liberdade de pensar e de ensinar o que eles querem.
- A.S.
terça-feira, 13 de novembro de 2007
Política e liberdade de opinião
"Ninguém pode abandonar a liberdade de julgar e de pensar"
Se fosse tão fácil de comandar as almas que as línguas, todo soberano reinaria em segurança e não existiria poder de Estado violento. Pois cada um viveria segundo a complexão dos governantes, e julgaria segundo seus únicos decretos do que é verdadeiro e falso, bem ou mal, justo ou injusto. Mas [....] é impossível que a alma de um homem dependa absolutamente do direito de um outro homem. Ninguém pode transferir a outrem seu direito natural, quer dizer sua faculdade de raciocinar livremente e de julgar livremente todas as coisas; e ninguém pode ser obrigado a faze-lo. È por essa razão que nós consideramos que um Estado é violento quando ele agride as almas; também é por essa razão que a majestade soberana parece oprimir os sujeitos e usurpar seus direitos, quando ela quer prescrever a cada um o que ele deve abraçar como verdadeiro e rejeitar como falso, e através de quais opiniões sua alma deve ser incitada à devoção relativa a Deus. Pois tudo depende do direito de cada um, que ninguém pode abandonar mesmo se ele o quisesse. [....]
Se bem que o soberano tenha direito sobre todas as coisas, e seja considerado como intérprete do direito e da piedade, ele não pode jamais impedir que os homens julguem todas as coisas segundo a própria complexão deles e não sejam por isso atingidos por uma ou outra paixão.
È verdade que ele pode considerar como inimigos todos aqueles que não pensam absolutamente como ele sobre todas as coisas; mas, quanto a nós, nós discutimos não de seu direito, mas de seu interesse. Eu admito que ele tem o direito de reinar com a maior violência, e de enviar os cidadãos à morte pelos motivos mais fracos; mas ninguém acreditará que isso possa se fazer segundo o julgamento da sadia Razão. Mais ainda: como ele não pode agir dessa maneira sem expor o Estado inteiro aos maiores perigos, nós podemos mesmo negar que ele tenha o poder absoluto de agir dessa maneira ou de outra maneira semelhante, e por conseguinte que ele tenha o direito absoluto de faze-lo. Com efeito, o direito do Soberano é determinado por sua potência, nós o mostramos. Por isso, se ninguém pode abandonar a liberdade de julgar e de pensar o que ele quer, se cada um é, ao contrario, dono de seus pensamentos pelo mais alto direito da natureza, isso tem por conseqüência que em nenhuma república nós podemos tentar (a não ser com um fracasso total) de obter que os homens, tão divergentes e opostas que sejam suas opiniões, só falem segundo o mandamento do soberano. Mesmo os mais hábeis, com efeito, para não dizer nada da plebe, não sabem se calar. È um vício comum aos homens de confiar a opinião deles a outrem, mesmo quando o segredo seria necessário.
O mais violento dos Estados será então aquele onde será recusada a cada um sua liberdade de dizer e de ensinar o que ele pensa. Ao contrario, um Estado bem regulado será aquele onde será concedido a cada um essa liberdade. [.....]
Dos fundamentos da república, como nós os expomos, a conseqüência é com a mais alta evidência que seu objetivo final consiste não a dominar os homens, a conte-los pelo temor e a submetê-los ao direito de outrem, mas ao contrario a liberar cada um do temor para que ele viva em segurança na medida do possível, quer dizer que ele preserve o melhor possível seu direito natural de existir e de agir sem perigo para ele mesmo e para outrem. Não, eu digo, o objetivo da república não consiste a transformar os homens de seres racionais em animais ou em autômatos. Ele consiste ao contrário em que o espírito e o corpo deles realizem em segurança suas funções, e que eles mesmos usem a livre Razão, sem rivalizar de ódio, de cólera e de astúcia, e sem confrontar-se com malevolência.
O objetivo da república é então a liberdade.
- Traité Théologico-Politique, XX,1,3,4 et 6 - Spinoza - Trad. J.Lagrée et P.-F. Moreau, & PUF, 1999
Política e liberdade de opinião
Uma filosofia da imanência como a de Spinoza só podia identificar puramente e simplesmente o direito e a potência.O direito, então, é o que podemos. É por um direito absoluto da natureza que os peixes grandes comem os pequenos, que o mais forte é sempre o mestre. A natureza não proíbe nada ha não ser o que ninguém pode fazer.
Direito natural e potência
Em conseqüência disso ninguém saberia renunciar a seu direito para transferi-lo ao soberano por um ato voluntário e racional, como quer a doutrina do pacto ou do contrato social que se desenvolve na filosofia de Hobbes, Rousseau e Hegel. Para Spinoza, o jogo das paixões produz naturalmente a sociedade, que se constitui desde que os homens, seja qual for o motivo (temor, esperança, vingança), estão determinados a colocar o direito ou a potência deles em comum. Disso nasce o Estado, que decreta o justo e o injusto e tem todo direito sobre cada um na medida de sua potência. Isto quer dizer que um Estado tem todos os direitos sobre seus sujeitos?
Sim, mas ele não pode por isso ir contra o direito natural dos indivíduos, por exemplo, impedi-los de pensar e de comunicar seus pensamentos. Ele pode tentar, mas correndo muitos riscos e perigos. Pois os homens são feitos de tal maneira que nada os exaspera mais do que ver reprimir as convicções deles, criminalizar o que eles consideram uma virtude. O que Locke batiza na mesma época de tolerância e que Spinoza chama liberdade de pensar e de ensinar não é um dever, uma concessão a moral; é para o Estado uma necessidade vital, um assunto de potência. Quanto mais um regime é violento, mais ele corre o risco de se desmoronar, seja por rebelião dos sujeitos, seja por indiferença à intrusão de um outro Estado. È por isso que o livro Traité théologico-politique (1670) defende a liberdade de expressão no seu capítulo conclusivo. (texto acima)
A liberdade, finalidade do Estado
Spinoza se opõe à filosofia moderna que se baseia em cidadãos imediatamente livres e racionais, mas também à tradição platônica, que sonha com filósofos-reis. O que deve seguir a razão, são as instituições: "Os assuntos públicos devem ser ordenados de tal maneira que aqueles que são administrados por eles, que eles sejam conduzidos pela razão ou pelas paixões, não possam ser levados a trair ou agir mal. Pouco importa a segurança do Estado e quais são os motivos que conduzem os homens a governar bem, o importante é que eles governem bem", afirma Spinoza no Traité politique (póstumo 1677). Spinoza quer dessa maneira liberar a política de toda moral vã e ele faz uma homenagem à Machiavel em quem ele vê um defensor da liberdade (Traité politique, V,7). A única questão válida a seus olhos é: como conservar o Estado e consolidá-lo? O Estado não deve esperar que os cidadãos sejam virtuosos, mas ele tem interesse a torna-los virtuosos, pela simples razão que sua potência será bem maior na medida em que os cidadãos serão mais livres. A liberdade então não é a origem do Estado, mas ela é seu objetivo. Pois o direito não é outra coisa do que a potência da multitude, todo Estado, seja qual for seu regime, é fundamentalmente democrático.
Para Spinoza, o essencial então não é de saber se nós vivemos em democracia ou não, mas qual tipo de "affect" anima os cidadãos. O déspota estabelece seu poder nas paixões tristes, até tornar os homens desumanos; esta é a sua fraqueza. O Estado racional estabelece sua potência nos "affects" alegres, favoráveis ao desenvolvimento da razão, quer dizer da liberdade.
- A.S. -
Machiavel, Nicolas (1469 - 1527)
Alto funcionário da República florentina, ele rompe com a tradição política da Idade Média, que era, de acordo com as teses de santo Augustin, o Estado ( a "Cidade terrestre"), só podia ter sucesso tornando-se o gládio da "Cidade Celeste". O Estado deveria ter por única finalidade a moral e a espiritualidade. Mas, como ele expõe no livro O Príncipe (1516), o Estado só é para Machiavel uma instituição humana que é preciso gerir com realismo. A única questão importante é de saber como se apoderar do poder e conservaá-lo. Não é então a política que funda o religioso, mas o religioso que se torna um meio político entre outros.
Se bem que o soberano tenha direito sobre todas as coisas, e seja considerado como intérprete do direito e da piedade, ele não pode jamais impedir que os homens julguem todas as coisas segundo a própria complexão deles e não sejam por isso atingidos por uma ou outra paixão.
È verdade que ele pode considerar como inimigos todos aqueles que não pensam absolutamente como ele sobre todas as coisas; mas, quanto a nós, nós discutimos não de seu direito, mas de seu interesse. Eu admito que ele tem o direito de reinar com a maior violência, e de enviar os cidadãos à morte pelos motivos mais fracos; mas ninguém acreditará que isso possa se fazer segundo o julgamento da sadia Razão. Mais ainda: como ele não pode agir dessa maneira sem expor o Estado inteiro aos maiores perigos, nós podemos mesmo negar que ele tenha o poder absoluto de agir dessa maneira ou de outra maneira semelhante, e por conseguinte que ele tenha o direito absoluto de faze-lo. Com efeito, o direito do Soberano é determinado por sua potência, nós o mostramos. Por isso, se ninguém pode abandonar a liberdade de julgar e de pensar o que ele quer, se cada um é, ao contrario, dono de seus pensamentos pelo mais alto direito da natureza, isso tem por conseqüência que em nenhuma república nós podemos tentar (a não ser com um fracasso total) de obter que os homens, tão divergentes e opostas que sejam suas opiniões, só falem segundo o mandamento do soberano. Mesmo os mais hábeis, com efeito, para não dizer nada da plebe, não sabem se calar. È um vício comum aos homens de confiar a opinião deles a outrem, mesmo quando o segredo seria necessário.
O mais violento dos Estados será então aquele onde será recusada a cada um sua liberdade de dizer e de ensinar o que ele pensa. Ao contrario, um Estado bem regulado será aquele onde será concedido a cada um essa liberdade. [.....]
Dos fundamentos da república, como nós os expomos, a conseqüência é com a mais alta evidência que seu objetivo final consiste não a dominar os homens, a conte-los pelo temor e a submetê-los ao direito de outrem, mas ao contrario a liberar cada um do temor para que ele viva em segurança na medida do possível, quer dizer que ele preserve o melhor possível seu direito natural de existir e de agir sem perigo para ele mesmo e para outrem. Não, eu digo, o objetivo da república não consiste a transformar os homens de seres racionais em animais ou em autômatos. Ele consiste ao contrário em que o espírito e o corpo deles realizem em segurança suas funções, e que eles mesmos usem a livre Razão, sem rivalizar de ódio, de cólera e de astúcia, e sem confrontar-se com malevolência.
O objetivo da república é então a liberdade.
- Traité Théologico-Politique, XX,1,3,4 et 6 - Spinoza - Trad. J.Lagrée et P.-F. Moreau, & PUF, 1999
Política e liberdade de opinião
Uma filosofia da imanência como a de Spinoza só podia identificar puramente e simplesmente o direito e a potência.O direito, então, é o que podemos. É por um direito absoluto da natureza que os peixes grandes comem os pequenos, que o mais forte é sempre o mestre. A natureza não proíbe nada ha não ser o que ninguém pode fazer.
Direito natural e potência
Em conseqüência disso ninguém saberia renunciar a seu direito para transferi-lo ao soberano por um ato voluntário e racional, como quer a doutrina do pacto ou do contrato social que se desenvolve na filosofia de Hobbes, Rousseau e Hegel. Para Spinoza, o jogo das paixões produz naturalmente a sociedade, que se constitui desde que os homens, seja qual for o motivo (temor, esperança, vingança), estão determinados a colocar o direito ou a potência deles em comum. Disso nasce o Estado, que decreta o justo e o injusto e tem todo direito sobre cada um na medida de sua potência. Isto quer dizer que um Estado tem todos os direitos sobre seus sujeitos?
Sim, mas ele não pode por isso ir contra o direito natural dos indivíduos, por exemplo, impedi-los de pensar e de comunicar seus pensamentos. Ele pode tentar, mas correndo muitos riscos e perigos. Pois os homens são feitos de tal maneira que nada os exaspera mais do que ver reprimir as convicções deles, criminalizar o que eles consideram uma virtude. O que Locke batiza na mesma época de tolerância e que Spinoza chama liberdade de pensar e de ensinar não é um dever, uma concessão a moral; é para o Estado uma necessidade vital, um assunto de potência. Quanto mais um regime é violento, mais ele corre o risco de se desmoronar, seja por rebelião dos sujeitos, seja por indiferença à intrusão de um outro Estado. È por isso que o livro Traité théologico-politique (1670) defende a liberdade de expressão no seu capítulo conclusivo. (texto acima)
A liberdade, finalidade do Estado
Spinoza se opõe à filosofia moderna que se baseia em cidadãos imediatamente livres e racionais, mas também à tradição platônica, que sonha com filósofos-reis. O que deve seguir a razão, são as instituições: "Os assuntos públicos devem ser ordenados de tal maneira que aqueles que são administrados por eles, que eles sejam conduzidos pela razão ou pelas paixões, não possam ser levados a trair ou agir mal. Pouco importa a segurança do Estado e quais são os motivos que conduzem os homens a governar bem, o importante é que eles governem bem", afirma Spinoza no Traité politique (póstumo 1677). Spinoza quer dessa maneira liberar a política de toda moral vã e ele faz uma homenagem à Machiavel em quem ele vê um defensor da liberdade (Traité politique, V,7). A única questão válida a seus olhos é: como conservar o Estado e consolidá-lo? O Estado não deve esperar que os cidadãos sejam virtuosos, mas ele tem interesse a torna-los virtuosos, pela simples razão que sua potência será bem maior na medida em que os cidadãos serão mais livres. A liberdade então não é a origem do Estado, mas ela é seu objetivo. Pois o direito não é outra coisa do que a potência da multitude, todo Estado, seja qual for seu regime, é fundamentalmente democrático.
Para Spinoza, o essencial então não é de saber se nós vivemos em democracia ou não, mas qual tipo de "affect" anima os cidadãos. O déspota estabelece seu poder nas paixões tristes, até tornar os homens desumanos; esta é a sua fraqueza. O Estado racional estabelece sua potência nos "affects" alegres, favoráveis ao desenvolvimento da razão, quer dizer da liberdade.
- A.S. -
Machiavel, Nicolas (1469 - 1527)
Alto funcionário da República florentina, ele rompe com a tradição política da Idade Média, que era, de acordo com as teses de santo Augustin, o Estado ( a "Cidade terrestre"), só podia ter sucesso tornando-se o gládio da "Cidade Celeste". O Estado deveria ter por única finalidade a moral e a espiritualidade. Mas, como ele expõe no livro O Príncipe (1516), o Estado só é para Machiavel uma instituição humana que é preciso gerir com realismo. A única questão importante é de saber como se apoderar do poder e conservaá-lo. Não é então a política que funda o religioso, mas o religioso que se torna um meio político entre outros.
Progresso e liberdade - Kant
Deve produzir-se na espécie humana alguma experiência que, na qualidade de evento, indica sua aptidão e seu poder de ser a causa de seu progresso, e (como deve ser de uma pessoa dotada de liberdade) de ser a autora dela. [....] Não esperem que esse evento consista em altos gestos ou crimes importantes cometidos pelos homens, tendo como conseqüência, que o que era grande entre os homens tornou-se pequeno, ou o que era pequeno tornou-se grande, nem em antigos e brilhantes edifícios políticos que desaparecem como por magia, enquanto que no lugar deles surgem outros de uma certa maneira das profundezas da terra. Não, nada disso. Trata-se apenas da maneira de pensar dos espectadores que se trai publicamente nesse jogo de grandes revoluções e que, mesmo correndo o risco de um perigo que poderia lhes atrair uma tal parcialidade, manifesta, todavia um interesse universal, que, no entanto não é egoísta, para os jogadores de um partido contra os jogadores de um outro partido, demonstrando dessa maneira (por causa da universalidade) um caráter do gênero humano na sua totalidade e ao mesmo tempo (por causa do desinteresse) um caráter moral dessa humanidade, pelo menos nas suas disposições; caráter que não somente permite de esperar o progresso, mas representa nele mesmo um tal progresso na medida onde é atualmente possível de alcançá-lo.
Pouco importa que a revolução de um povo repleto de espírito, que nós vimos se efetuar nos dias de hoje, seja um sucesso ou um fracasso, pouco importa se ela acumula misérias e atrocidades do ponto de vista de um homem sensato que a referia com a esperança de leva-la ao sucesso, e não se resolveria jamais, no entanto a tentar a experiência e esse preço, - essa revolução, eu digo, encontra assim mesmo nos espíritos de todos os espectadores (que não estão eles mesmos engajados nesse jogo) uma simpatia de aspiração que toca o entusiasmo e de qual a própria manifestação comportava um perigo; essa simpatia, por conseguinte, não pode ter outra causa a não ser uma disposição moral do gênero humano. Essa causa moral é dupla: primeiro é a causa do direito que tem um povo de não ser impedido por outras potências de se dar uma constituição política conforme sua vontade; em segundo é a causa do fim (que também é um dever): só é em si mesma conforme ao direito e moralmente boa à constituição de um povo que é própria por sua natureza a evitar segundo alguns princípios a guerra ofensiva; só pode ser a constituição republicana, pelo menos teoricamente - por conseqüência própria a se colocar nas condições que afastam a guerra (fonte de todos os males e de toda corrupção dos costumes), e que asseguram dessa maneira negativamente o progresso do gênero humano, apesar de toda sua enfermidade, lhe garantindo que, pelo menos, ele não será entravado no seu progresso. Isso então, assim que a participação apaixonada ao Bem, o entusiasmo, que, no entanto não comporta uma aprovação sem reserva, do fato que toda emoção como tal merece uma admoestação, permite, no entanto, graças a essa história, de fazer a seguinte observação, que tem sua importância para a antropologia: o verdadeiro entusiasmo se relaciona sempre com o que é ideal, mais especialmente ao que é puramente moral, o conceito de direito, por exemplo, e ele não pode se acrescentar ao interesse. Apesar das recompensas pecuniárias, os adversários dos revolucionários não podiam se elevar até o zelo e a grandeza da alma que despertava nos últimos o puro conceito de direito; e mesmo o conceito de honra da velha nobreza guerreira (parente próxima do entusiasmo) acabou se esvanecendo diante as armas daqueles que tinham em vista o direito do povo de quem eles pertenciam, e se consideravam como seus defensores; exaltação com a qual simpatizava o público que do exterior assistia em espectador, sem a mínima intenção de se associar a eles efetivamente.
- Le Conflit des Facultés (1798), 2 Section, VI - Kant - Trad. S. Piobetta, & Garnier- Flammarion.
Progresso e liberdade
A reflexão de Kant sobre a história preenche uma função de esperança, não de conhecimento. O homem não pode ser indiferente nem as violações dos direitos do homem nem à possibilidade do progresso da humanidade: mesmo se o reino universal do direito me parecesse longínquo, eu devo, na qualidade de membro de uma espécie moral, compartilhar a esperança de sua realização.
Razões de esperar
Na segunda seção do livro Conflit des Facultés (1798), Kant retoma a questão: o gênero humano está em progresso constante? Estando compreendido que a noção de progresso designa aqui o progresso moral, diferente segundo Rousseau, do progresso da cultura, três respostas parecem possíveis: o gênero humano pode ser apresentado como perpetuamente em regressão, em progressão ou em estagnação. Kant recusa as três hipóteses, que têm em comum de negar a imprevisibilidade do futuro: em razão dos limites do poder de conhecimento, mas, sobretudo da indeterminação que a liberdade humana introduz na natureza, é impossível conhecer o futuro da humanidade. A filosofia tem, todavia por tarefa de pensá-lo, a fim de determinar as razões de esperar a realização do ideal da razão.Kant concebe a esse ponto de vista duas argumentações, que é preciso ao mesmo tempo distinguir e articular, em vista de justificar o otimismo do progresso. A primeira é fundada na hipótese do "projeto da natureza" que visa mostrar que o mecanismo dos interesses pode ser suficiente para paliar a ausência de boa vontade dos homens. A segunda repousa ao contrario na convicção que o progresso moral depende da vontade - quer dizer da presença de uma "disposição moral" no homem e da manifestação da liberdade na história. Os dois pontos de vista, em aparência, contraditórios, podem coexistir se nós temos consciência que trata-se apenas de pontos de vista: nem a tese segundo a qual o real alcançará dele mesmo o ideal, nem a que faz depender a realização do ideal de eficacidade da liberdade na história não podem com efeito pretender à certeza de um conhecimento. No texto acima, Kant se coloca no segundo ponto de vista e procura defender a possibilidade do progresso dando a prova da presença no homem de uma disposição moral. O filósofo apresenta a Revolução francesa como "um evento de nosso tempo" que prova a "tendência moral da humanidade". O argumento, sutil, é reflexivo. O julgamento dado ao evento ele mesmo é nuançado: Kant afirma que um "homem sábio" não poderia se resolver a reiterar o processo revolucionário, mesmo se ele estivesse assegurado de conseguir realizar dessa maneira o ideal republicano. O que testemunha da possibilidade para o homem de ser a causa de seu progresso na qualidade de agente livre, não é o ato revolucionário ou reformador ele mesmo, mas o efeito que ele produz nos espectadores neutros: uma "simpatia desinteressada e universal" (o interesse do espectador não está ligado à história de uma nação, mas à universalidade do ideal do direito)
Disposição moral
Através esse argumento surpreendente, revela-se que a prova demonstrando a possibilidade do progresso moral reside na subjetividade do filósofo: Kant, refletindo sobre o entusiasmo que ele sentiu diante o espetáculo da Revolução, descobre nele mesmo essa prova que atesta a presença em todos os homens de uma disposição moral susceptível de animar as ações deles.
É ademais paradoxalmente essa mesma disposição - resultado do progresso futuro - que anima os discursos lamentando as insuficiências e as descontinuidades do progresso moral da humanidade.
Pouco importa que a revolução de um povo repleto de espírito, que nós vimos se efetuar nos dias de hoje, seja um sucesso ou um fracasso, pouco importa se ela acumula misérias e atrocidades do ponto de vista de um homem sensato que a referia com a esperança de leva-la ao sucesso, e não se resolveria jamais, no entanto a tentar a experiência e esse preço, - essa revolução, eu digo, encontra assim mesmo nos espíritos de todos os espectadores (que não estão eles mesmos engajados nesse jogo) uma simpatia de aspiração que toca o entusiasmo e de qual a própria manifestação comportava um perigo; essa simpatia, por conseguinte, não pode ter outra causa a não ser uma disposição moral do gênero humano. Essa causa moral é dupla: primeiro é a causa do direito que tem um povo de não ser impedido por outras potências de se dar uma constituição política conforme sua vontade; em segundo é a causa do fim (que também é um dever): só é em si mesma conforme ao direito e moralmente boa à constituição de um povo que é própria por sua natureza a evitar segundo alguns princípios a guerra ofensiva; só pode ser a constituição republicana, pelo menos teoricamente - por conseqüência própria a se colocar nas condições que afastam a guerra (fonte de todos os males e de toda corrupção dos costumes), e que asseguram dessa maneira negativamente o progresso do gênero humano, apesar de toda sua enfermidade, lhe garantindo que, pelo menos, ele não será entravado no seu progresso. Isso então, assim que a participação apaixonada ao Bem, o entusiasmo, que, no entanto não comporta uma aprovação sem reserva, do fato que toda emoção como tal merece uma admoestação, permite, no entanto, graças a essa história, de fazer a seguinte observação, que tem sua importância para a antropologia: o verdadeiro entusiasmo se relaciona sempre com o que é ideal, mais especialmente ao que é puramente moral, o conceito de direito, por exemplo, e ele não pode se acrescentar ao interesse. Apesar das recompensas pecuniárias, os adversários dos revolucionários não podiam se elevar até o zelo e a grandeza da alma que despertava nos últimos o puro conceito de direito; e mesmo o conceito de honra da velha nobreza guerreira (parente próxima do entusiasmo) acabou se esvanecendo diante as armas daqueles que tinham em vista o direito do povo de quem eles pertenciam, e se consideravam como seus defensores; exaltação com a qual simpatizava o público que do exterior assistia em espectador, sem a mínima intenção de se associar a eles efetivamente.
- Le Conflit des Facultés (1798), 2 Section, VI - Kant - Trad. S. Piobetta, & Garnier- Flammarion.
Progresso e liberdade
A reflexão de Kant sobre a história preenche uma função de esperança, não de conhecimento. O homem não pode ser indiferente nem as violações dos direitos do homem nem à possibilidade do progresso da humanidade: mesmo se o reino universal do direito me parecesse longínquo, eu devo, na qualidade de membro de uma espécie moral, compartilhar a esperança de sua realização.
Razões de esperar
Na segunda seção do livro Conflit des Facultés (1798), Kant retoma a questão: o gênero humano está em progresso constante? Estando compreendido que a noção de progresso designa aqui o progresso moral, diferente segundo Rousseau, do progresso da cultura, três respostas parecem possíveis: o gênero humano pode ser apresentado como perpetuamente em regressão, em progressão ou em estagnação. Kant recusa as três hipóteses, que têm em comum de negar a imprevisibilidade do futuro: em razão dos limites do poder de conhecimento, mas, sobretudo da indeterminação que a liberdade humana introduz na natureza, é impossível conhecer o futuro da humanidade. A filosofia tem, todavia por tarefa de pensá-lo, a fim de determinar as razões de esperar a realização do ideal da razão.Kant concebe a esse ponto de vista duas argumentações, que é preciso ao mesmo tempo distinguir e articular, em vista de justificar o otimismo do progresso. A primeira é fundada na hipótese do "projeto da natureza" que visa mostrar que o mecanismo dos interesses pode ser suficiente para paliar a ausência de boa vontade dos homens. A segunda repousa ao contrario na convicção que o progresso moral depende da vontade - quer dizer da presença de uma "disposição moral" no homem e da manifestação da liberdade na história. Os dois pontos de vista, em aparência, contraditórios, podem coexistir se nós temos consciência que trata-se apenas de pontos de vista: nem a tese segundo a qual o real alcançará dele mesmo o ideal, nem a que faz depender a realização do ideal de eficacidade da liberdade na história não podem com efeito pretender à certeza de um conhecimento. No texto acima, Kant se coloca no segundo ponto de vista e procura defender a possibilidade do progresso dando a prova da presença no homem de uma disposição moral. O filósofo apresenta a Revolução francesa como "um evento de nosso tempo" que prova a "tendência moral da humanidade". O argumento, sutil, é reflexivo. O julgamento dado ao evento ele mesmo é nuançado: Kant afirma que um "homem sábio" não poderia se resolver a reiterar o processo revolucionário, mesmo se ele estivesse assegurado de conseguir realizar dessa maneira o ideal republicano. O que testemunha da possibilidade para o homem de ser a causa de seu progresso na qualidade de agente livre, não é o ato revolucionário ou reformador ele mesmo, mas o efeito que ele produz nos espectadores neutros: uma "simpatia desinteressada e universal" (o interesse do espectador não está ligado à história de uma nação, mas à universalidade do ideal do direito)
Disposição moral
Através esse argumento surpreendente, revela-se que a prova demonstrando a possibilidade do progresso moral reside na subjetividade do filósofo: Kant, refletindo sobre o entusiasmo que ele sentiu diante o espetáculo da Revolução, descobre nele mesmo essa prova que atesta a presença em todos os homens de uma disposição moral susceptível de animar as ações deles.
É ademais paradoxalmente essa mesma disposição - resultado do progresso futuro - que anima os discursos lamentando as insuficiências e as descontinuidades do progresso moral da humanidade.
- E. D.
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